Página#12 Libre

–Parece difícil en América latina hablar de poscolonialismo, ¿por qué?

–Porque depende de qué cosa se entienda por poscolonialismo. Si se entiende el “post” en un sentido literal, claramente no podemos hablar de poscolonialismo. Para mí, el prefijo “post” comprende tres prefijos juntos: post, neo y anti. Cuando hablamos de poscolonialismo estamos diciendo las tres cosas simultáneamente porque enfatizar la condición poscolonial del mundo contemporáneo consiste justamente en enfatizar que el colonialismo está presente, como algo que no dejó de imprimir su marca.

–Pero hablar de poscolonialismo implica una discusión con la idea de neocolonialismo, ¿verdad?

–Sí, porque la noción de neocolonialismo está cargada de pasividad respecto de los sujetos de los que se habla. La palabra neocolonialismo empezó a circular al interior del tercermundismo entre los años ’50 y ’60, después del libro de Kwame N’Krumah, que se llamaba Neocolonialismo, el último estadio del imperialismo. Su autor dice que después de la liberación de Ghana y durante las luchas por la independencia en varios países africanos él se da cuenta de que más allá de obtener la independencia formal, el poder sigue estando en las multinacionales norteamericanas. Más allá de la validez de este libro y de lo importante que fue en su momento, neocolonialismo terminó siendo una palabra para enfatizar que las luchas anticoloniales no habían cambiado nada. Por esto digo que se tiende, cuando se adopta este término, a asumir una concepción pasiva del sujeto anticolonial, del sujeto subalterno.

–¿Qué enfatiza lo poscolonial entonces?

–Enfatiza una suerte de transición, de zona abierta, entre un pasado que no se va y un futuro que no llega. Justamente porque hay una resistencia de los sujetos subalternos a los poderes coloniales, neocoloniales. Además, la palabra poscolonial tiene, creo yo, un sentido más metafórico que literal: no denota un estadio histórico-cronológico preciso. Tampoco tendría sentido que lo hiciera porque ¿cuándo empieza el poscolonialismo: con la independencia de Haití, con la de Estados Unidos o con la de Argelia? ¿Y con cuál termina? ¿Con la independencia de Mozambique en los ’70? Si se usa de este modo histórico, sería tan vago y abstracto que no serviría para nada en términos epistemológico-políticos.

–¿Cuál sería su sentido metafórico?

–Hay que aclarar que hablo de metáfora como discurso con efectos materiales. Lo poscolonial, como metáfora, quiere decir entonces que no podemos pensar el presente sin pensar el pasado colonial porque el colonialismo sigue estando entre nosotros. Esto no quiere decir que sigue estando del mismo modo que hace cincuenta, cien o doscientos años. Se recrea constantemente porque las lógicas poscoloniales de dominio son siempre diferentes, aunque tienen sus raíces en el viejo colonialismo. A su vez, el poscolonialismo tiene sus raíces en las luchas anticoloniales, en el radicalismo afroamericano y en los movimientos de liberación nacional de los países del Tercer Mundo.

–Pensando en América latina, ¿cuál es el papel del Estado en esta realidad poscolonial?

–Creo que hay que discutir si la concepción hegemónica de Estado-nación está libre de una concepción colonial. Me parece que hay que repensar todo lo que tiene que ver con el Estado-nación y la identidad misma de las naciones desde un punto de vista poscolonial, entendido como descolonización de estas categorías.

–¿A qué prácticas concretas podríamos llamar descolonizadoras?

–Creo que hay muchas luchas que pueden ser entendidas como poscoloniales o anticoloniales: el zapatismo en México, los migrantes no europeos en Europa, los chicanos en Estados Unidos, las insurrecciones en la banlieu (periferia) francesa. Todas estas luchas tienen algo común: resisten una colonización que viene desde el Estado.

–El Estado-nación es un eje de debate de los Estudios Subalternos, ¿por qué?

–Toda la Escuela de los Estudios Subalternos de la India nace con el propósito de repensar la función del Estado-nación respecto del proyecto de independencia y de emancipación de la población. Surge a finales de los ’70, principios de los ’80, cuando el proyecto del Partido del Congreso Nacional Indio (CNI) ya no podía mantener la promesa de emancipación para todos. La Escuela de los Estudios Subalternos entonces intenta explicar la fuerte relación entre el proyecto del colonialismo británico y el proyecto del nacionalismo hindú: es decir, cómo la influencia cultural y política colonizadora británica había pasado a manos de los nacionalistas, cambiando claramente el sujeto de la emancipación: del Imperio Británico al Estado nacional indio. Dipesh Chakrabarty, por ejemplo, tiene una crítica muy interesante que puede pensarse para Sudamérica. El discute el tipo de colonialismo pedagógico y político de este proyecto que, como educación a la ciudadanía, conlleva una herencia colonial decisiva que se manifiesta en que una parte de la población hindú seguía siendo dependiente del Estado central.

–¿De allí vendría la distinción de pensar al sujeto como pueblo o hablar de sujeto subalterno?

–Exacto. El sujeto pueblo se presenta como colonizador del sujeto subalterno. En este punto es interesante el uso que hace Ranajit Guha (historiador indio y fundador de los Estudios Subalternos) de la categoría subalterno de Gramsci porque para mí es un uso no gramsciano.

–¿En qué sentido?

–En el sentido que lo usa por fuera de cualquier metanarración socialista, en la cual la idea de lo subalterno tiende a ser expropiatoria de la subjetividad de los movimientos locales de resistencia. La idea de Guha es comprender a los sujetos subalternos sin inscribirlos en una metanarración de emancipación política que en realidad no tienen. Guha evita esa lógica exterior y, por eso, no tiene nada que ver con el subalterno gramsciano que terminaba al interior de la visión del partido y, en ese sentido, era una categoría de transición en el sentido clásico.

–¿Sirve la categoría de subalterno para pensar los movimientos sociales de la última década?

–En el sentido gramsciano me parece difícil porque éste se inscribe siempre en una visión humanista y, para mi gusto, demasiado historicista, es decir, dependiente de una filosofía de la historia. Los Estudios Subalternos usan la misma categoría en un sentido casi opuesto: contestando al historicismo y a la idea de que existe un sujeto histórico, incluso más allá de la historia.

–¿Hay una diferencia entre la noción de sujeto subalterno y la de multitud?

–De nuevo: si hablamos de subalternidad en un sentido gramsciano, sí. Pero si tomamos subalternidad como yo entiendo que la usan los Estudios Subalternos, creo que hay muchas analogías con la idea de multitud porque lo que trata de conservar la noción de subalterno en esta perspectiva es la heterogeneidad constitutiva del sujeto antagonista, manteniendo esa heterogeneidad al punto de que no prevalezca ningún sujeto por sobre otro. Cuando Toni Negri habla de multitud creo que lo hace en un sentido similar.

–Hay una polémica respecto de si el subalterno puede hablar o si, más bien, siempre es hablado por otros. ¿Qué piensa?

–Creo que lo que la teórica hindú Gayatri Spivak quiso decir con esa pregunta –¿Puede el subalterno hablar?— y su respuesta negativa no fue simplemente, como se interpretó, que el subalterno no puede hablar, sino que el subalterno habla pero que las categorías y los dispositivos de los saberes modernos hegemónicos no tuvieron la capacidad de escuchar lo que el subalterno decía. Me parece que ella dice que si uno va a ver los archivos coloniales, que son su materia de reflexión, no va a encontrar la huella del subalterno porque siempre estuvo interpretada a través de las categorías de los saberes dominantes, lo cual interpone una distorsión. Un ejemplo muy claro que ella trabaja es la resistencia de los campesinos hindúes a mitad del siglo XIX, que los historiadores británicos la interpretaron con las categorías de la religión, viendo en esas revueltas un fanatismo religioso, y eso es lo que quedó registrado en los archivos. Pero desde ese punto de vista queda anulado el elemento de resistencia al proyecto civilizatorio del imperialismo británico que ahí se expresaba. Con las categorías poscoloniales, en cambio, se interpretan esas revueltas como una resistencia política. No como una cuestión religiosa. Y tampoco como un fenómeno pre-político, como lo consideró una parte del marxismo indio. Por eso creo que la provocación de Spivak merece ser trabajada sin simplificarla porque involucra la discusión con una gran parte del marxismo que quedó atrapado en un eurocentrismo muy grande. Creo que hoy todavía existe un marxismo que necesita ser descolonizado.

–¿Hay un nuevo interés por Fanon?

–Justamente. A mí me interesa Fanon porque puede dar lugar a un marxismo poscolonial, descolonizado. No es el único. Podríamos nombrar a otros: Mariátegui, CLR James, W. E. B. Du Bois, una parte del discurso de A. Césaire. Me parece que el poscolonialismo volvió a poner una interrogación seria al marxismo, a su background eurocéntrico. Me refiero, por ejemplo, a una interpretación como la de Eric Hobsbawm, quien conceptualiza a los bandidos desde una noción de pre-política, teniendo como modelo de lo político lo que eso significaba en Europa. No puede existir un sistema doctrinario, codificado, que sirva para interpretar todas las situaciones en todo momento histórico.

–¿Cuál sería la diferencia del poscolonialismo con el tercermundismo?

–El tercermundismo es una de las raíces del poscolonialismo. Esto es algo que muchos en América latina no quieren ver porque el producto poscolonial que venden las universidades norteamericanas aparece escindido de sus raíces históricas y, si no escindido, edulcorado, presentando un tercermundismo un tanto exótico. Sin embargo, el poscolonialismo no es lo mismo que el tercermundismo porque el mundo, las luchas, las contingencias a los que se refería el tercermundismo no son los mismos hoy. El poscolonialismo trata de desarrollar la crítica anticolonial que estaba en la base del tercermundismo. Pero el tercermundismo estaba todavía entroncado en la lógica del Estado-nación. Hoy los centros del poder y la geografía del capitalismo mundial son mucho más complejos. Por ejemplo, una de las premisas del tercermundismo clásico –la escuela de Gunter Frank, Samir Amin y antes Baran y Sweezy– era que los países subdesarrollados, transitando la vía del capitalismo mundial, nunca iban a dejar de ser subdesarrollados porque, fuera de los países centrales, el capitalismo se articulaba con modos de producción diversos. Por entonces China y Ghana entraban en ese mismo esquema; hoy no es así. Además, la heterogeneidad de los modos de producción, que los teóricos clásicos sólo veían en la periferia del sistema, está hoy en el corazón mismo del sistema. Entonces, estamos frente a algo bastante distinto.

–Usted habla de una suerte de invasión de las metrópolis por parte de sus ex colonias. Esta también sería una situación diferente respecto de hace algunas décadas...

–Claro. Fanon dice que las colonias se caracterizan por tener un espacio social multiforme, en contraposición al espacio homogéneo de las metrópolis. Lo multiforme del espacio de la colonia se debía a que en su interior convivían diversos tiempos históricos, diversas categorías y jerarquías de ciudadanos y diversos modos de producción. Hoy toda esa heterogeneidad la tenemos en los países centrales como producto de la migración de masas de las colonias a las metrópolis después de la Segunda Guerra. La respuesta del poder frente a esta irrupción de los márgenes en el centro fue establecer un tipo de sistema neocolonial al interior mismo del territorio metropolitano pero que no repite la misma lógica del sistema colonial anterior y, por esto, para mí debe ser llamada poscolonial.

–¿Cuáles serían los efectos de esa forma colonial en la metrópoli?

–Uno de los principales es la multiplicación de los status de ciudadanía. Hay también una desagregación de la soberanía y, tomando lo que dice Aihwa Ong, una antropóloga de Hong Kong que tiene un muy buen trabajo etnográfico sobre migración y centros de producción en Asia, hay una coexistencia de diversas soberanías graduales, sancionadas directamente desde la ley. Porque hoy es la propia ley que explicita que no es la misma para todos y sanciona estatutos jurídicos diferenciados según el sujeto del que estemos hablando.

–Con la carga política que tiene esta discusión, ¿por qué está tan mediada por la academia norteamericana?

–Las academias norteamericanas son sociedades de mercado, que se rigen por criterios capitalistas, de plusvalor. Las universidades estatales no son directamente sociedades de mercado pero están gobernadas por una lógica de mercado de la sociedad de la que son parte. Hoy hay una especie de valorización y mercantilización de la diferencia. Y esto es un efecto de la estrategia de domesticación de la instancia misma de la diferencia. Es como si después del ‘68, frente a la irrupción de la diferencia, de los suplementos –como diría Derrida– hacia el Sujeto con mayúscula –como diría Althusser—, la estrategia hubiese sido la neutralización de la diferencia a través de su mercantilización, su estetización y la escisión de su historia.

¿De qué se trata lo “poscolonial”? Seguramente no de una superación, lisa y llana, de la herencia colonial. ¿Qué usos puede tener este debate para América latina? Tal vez un potencial de apertura de polémica si no se queda encerrado en la academia. ¿Se trata de un nuevo vocabulario para nombrar al Tercer Mundo? Algo más: una renovación del léxico político para captar las modificaciones de la geografía del capitalismo mundial. Antropólogo, radicado en Italia hace más de dos décadas, Miguel Mellino enseña en la Università degli Studi de Nápoles L’Orientale y en la Universidad de Bologna. En Argentina se ha publicado su libro La crítica postcolonial. Descolonización, capitalismo, cosmopolitismo en los estudios poscoloniales (Paidós), un texto clave para comprender las variaciones que encierra ese campo de pensamiento desde una perspectiva crítica. Mellino actualmente trabaja sobre una relectura de Frantz Fanon y sus últimos escritos teorizan las ciudadanías de diversa jerarquía que se multiplican en un mismo territorio como síntoma y alegoría de lo que llama el “capitalismo poscolonial”. Su preocupación política está ligada a los movimientos de migrantes, a las nuevas formas de racismo y a los modos en que el colonialismo persiste en el mundo actual pero también a los movimientos que lo combaten.

–Le proponemos conversar sobre la política argentina: de la naturaleza del peronismo a los gobiernos de los Kirchner.

–Lo que resulta difícil es pensar la fundación del peronismo con las categorías de hoy. Habría que remontarse a aquel momento. Uno no se queja de que Perón no haya hecho la revolución que la izquierda peronista esperaba. En última instancia, todos los partidos políticos, para llegar a constituirse como tales, han tenido que pasar por la etapa de “castración” de sus ideales primeros. Y no hablo de simbolismos. Los partidos políticos actuales han fracasado en su empuje revolucionario, que suscitó al comienzo el apoyo de las masas, y porque han fracasado sólo han subsistido como “partidos políticos”: sólo se mantienen como promesa vacua, por eso pueden convertirse en partidos mayoritarios tolerados por el poder efectivo de los vencedores armados que los derrotaron. Por eso es difícil que desde adentro de algún partido político mayoritario puedas encontrar algo vivo, porque estar ahora adentro de un partido político que en su origen popular atrajo por sus postulaciones transformadoras y fue incapaz de imponerlas ya implica aceptar la castración originaria, haberte sometido al rito de iniciación en la política: dejar en la entrada al gobierno toda esperanza. Ya ninguno de ellos –la lección fue aprendida– se anima a movilizar desde abajo a las masas de ciudadanos para enfrentar con más inteligencia política ese nuevo desafío que la democracia les abre.

–¿No hay una diferencia con Kirchner en esto?

–Eso también acaba de pasarnos con Kirchner. El, peronista, surge desde dentro de un Partido Justicialista castrado, pero lo hace de una manera inesperada: pone de relieve aquello que todos los partidos políticos siempre han ocultado para acceder al gobierno: el terror, la estela de sangre y desaparecidos que está en el fundamento del gobierno al cual él mismo accede. “Traiciona” el secreto, el terror que funda el juego político democrático. A partir de aquí nada, de cualquier cosa que haga, le será perdonado. Si no, no se entiende la inquina homicida, el odio visceral de sus opositores y de las clases cómplices que se ven delatadas. Por eso, para todo el espectro político Kirchner es el Judas de la Ultima Cena que muestra la antropofagia de los comensales: la complicidad que tienen con los asesinados cuyos restos devoran. Fue muy extraño: ¿cómo Kirchner, que tuvo el coraje de desnudar el fundamento homicida del Estado, sin embargo se reduce luego a desenvolver su proyecto dentro de ese mismo espacio político que el terror había limitado? ¿Era sólo una dramatización teatral de la tragedia argentina, que se agotó en la representación pública? ¿Era el espectro de Perón que, persecutorio, volvía más intensamente por sus fueros y pedía venganza por la traición de aquel que había osado desnudar la trampa del peronismo originario, al mostrar que Perón había prolongado en la política, aunque de modo más astuto, la misma tradición de las FF.AA.? ¿Eso es lo que los poderosos y las clases medias altas no pueden perdonarle, porque al poner al desnudo el poder militar que funda al peronismo político, desnuda simultáneamente el fundamento asesino de todos los poderes? Porque el peronismo era el único partido democrático que había sido engendrado en las Fuerzas Armadas, ¿al bajar el cuadro de Videla no era también, acaso, el de Perón el que descendía?

–¿Marcaría en este gesto una paradoja?

–Esta es la desazón actual que sentimos por lo que vino luego de aquello que aparecía como un nuevo comienzo de la política desde este otro nivel así desnudado: que no haya suscitado el empuje popular necesario para sostener sus medidas de gobierno, aunque fueran limitadas y no fueran lo que la izquierda “revolucionaria” reclama. Kirchner hubiera sido el recomienzo de una nueva política, porque se había atrevido a poner de relieve la castración que todos los políticos aceptan para llegar a serlo. Pero hubiera tenido que suscitar las nuevas energías que el tenue levantamiento del terror sobre los ciudadanos había provocado con su gesto simbólico-real del cuadro de Videla y con los juicios. Luego de desnudar las premisas asesinas que limitan con su amenaza el campo político sólo le quedaba, como única conclusión práctica, suscitar las fuerzas populares que podían sostenerlo. Pero se refugió en el poder transversal de su partido.

–¿Cómo entran los movimientos piqueteros en este cuadro?

–Cuando comenzó el movimiento piquetero se podía reconocer la nueva ocupación de los desocupados que el sistema dejaba libre, y lo ejercieron: el trabajo de los sin trabajo era un trabajo, trabajar era también hacer eso que estaban haciendo los piqueteros sin trabajo. Uno pensaba: es el germen de un nuevo trabajo, movilizando a los millones que lo perdieron y que lo recuperan como trabajo político. Parecía el descubrimiento de una fuerza pacífica que volvía a descubrir el poder de su eficacia en el único campo que le dejaban libre, fuera del de morirse de hambre. Como lo aprendieron luego los terratenientes desde la opulencia, copiando a los que no tienen nada: el país no podría funcionar si no se tenía en cuenta sus reclamos. Sin embargo, aparece el límite de la eficacia de la rebeldía: los que conservaron su trabajo no se interesan por los que lo perdieron. Recuerdo una imagen que para mí fue muy importante. Un piquetero sentado al borde de una ruta, llorando, después de la represión policial. Se acerca un periodista para preguntarle si lloraba porque le habían pegado y el piquetero le responde: “No, no lloro porque la Gendarmería nos pegara; lloro por estos hijos de puta del pueblo que nos dejaron solos”. Eso es fundamental. Podríamos decir que los partidos políticos no sirven para crear una fuerza colectiva generadora de resistentes. Pero no es que los dejaron solos los políticos, sino los pobres de sus propios pueblos también destruidos como ellos.

–¿Cómo vio entonces el proceso que desemboca en los acontecimientos de 2001?

–Estamos dentro del juego de la democracia y sólo queda el camino de profundizarla, pero tenemos presente que hay extremos que definen su juego, que hay un momento en el que, si no se abre un espacio de enfrentamiento cuyas posibilidades deben ser creadas en la construcción de fuerzas nuevas, no hay nada que oponer seriamente a aquellos que disponen del poder verdadero. Es lo que está pasando ahora también: te ves obligado a apoyar con tu resistencia a un gobierno que no reclamó la tuya ni las que están más abajo para defenderlo. La movilización de la gente no está incluida en el “modelo”: aparecen como convidados de piedra en acuerdos de los que sólo participan los que tienen el poder para enfrentarlos. El Gobierno define desde arriba lo que el pueblo necesita, pero no acude a despertar su apoyo para sostener las medidas que propone. Sucede que todas las medidas concedidas, puesto que no hay un diálogo movilizador con las bases, tienen una doble inscripción simultánea. Creo que la gente piensa; ¿nos sirven a nosotros o sirven a los otros? Es como una balanza sin contrapeso: sin el peso de las fuerzas populares. Kirchner, por definición de su primer gran hecho político, necesariamente debía haber creado –y no era tan difícil, o por lo menos había que jugarlo para ser coherente con ese punto de partida– una gran fuerza popular que lo apoyara. Era el único soporte para prolongar la política a partir de ese fundamento de muerte que él había desnudado. Ese comienzo se despoja de la fuerza implícita en el acto de plantearlo, cuando pasa luego a asentarse en la transversalidad del partido. Con estas “fuerzas” políticas del Partido Justicialista se puede acompañar cualquier política, pero nunca una política que movilice a las bases y que pase por encima de los jerarcas y caciques del partido, cuya castración de esencia había denunciado.

–Durante el gobierno de Kirchner, la cuestión de los años ’70 aparece con mucha fuerza.

–La democracia, cuando se instala luego del terror militar, aparece como si el terror sobre el cual reposa hubiera sido superado. Se abre, creen, el libre juego entre libres jugadores que se afirman ahora en la legalidad jurídica de la Constitución y pueden seguir jugando, sin darse cuenta de que a partir del cambio del poder militar al poder civil se han instalado en el campo donde rigen ahora las categorías de la política castrada, porque el terror había demostrado que no existe otra. Alfonsín, pese a la mayoría de votos, tuvo la prueba con la sucesión de pequeños golpes militares a los que fue cediendo, “felices Pascuas” mediante, para recibir el golpe definitivo del poder económico que, con la inflación desmesurada, lo hizo sucumbir antes de tiempo. Entonces, pasados los años, Kirchner abre un espacio político distinto con su acto inaugural. Se trataría, era pensable, de crear las condiciones de un enfrentamiento democrático dentro de la democracia, donde a partir de esa experiencia el peso de la fuerza colectiva activa esté materialmente presente para que no fracase lo que había fracasado antes. No queda otra. Porque si no hay una fuerza popular que esté resistiendo como mayoría al poder de dar la muerte del terror diseminado, ese que se prolonga en la economía y en los media, la democracia seguiría funcionando como lo había hecho hasta ahora: sería una democracia castrada en su poder de transformarse. ¿No era ésa la consecuencia necesaria de su primer acto político, donde se resumía toda la experiencia del pasado?

–Hay dos premisas que hacen diferente al gobierno de Kirchner: desactivó durante años el discurso del ajuste y bloqueó toda salida represiva durante la crisis.

–Hasta ese momento, ¿quiénes estaban satisfechos? ¿La burguesía que fue a golpear los bancos y formó parte de la rebelión? Esa tuvo una presencia pública en los medios sobre todo por los pequeños ahorristas. Estaba la antecedencia piquetera. Había algo más abajo, lo que ellos más temen, que no surge desde los pequeños ahorristas que reclamaban sus fondos. Temen la pueblada, temen el levantamiento de masas. Y eso todavía no estaba en juego, aunque se insinuara. ¿Qué fue la política de Duhalde? Un enroque peronista: lo que venía del peronismo desplazado por De la Rúa volvía al peronismo con Kirchner. Aprovechar esa circunstancia para hacer el corte brutal del peso, 3 a 1, y así salvar a los de arriba. Hicieron un enroque por el que Duhalde llega al poder luego de De la Rúa. Y éste elige como sucesor a Kirchner. La incógnita aparece cuando, más afianzado, Kirchner quiere ejercer el poder en serio. Es lo que sorprende: toma medidas económicas a partir de haber congelado lo ya conquistado por el neoliberalismo menemista: la privatización de YPF por ejemplo. Y eso no lo toca. Es cierto que va desarrollando los beneficios que trae la devaluación y permite el crecimiento. Permite que se sigan enriqueciendo ciertos sectores, porque no toma ninguna medida contra los bancos, ni contra las remesas de las ganancias de las grandes compañías, ni aún lo ha hecho. Con Kirchner comienza un neoliberalismo nacional. Y entonces nos dicen que el presidente creía, al principio de su mandato, sólo en la autonomía de los derechos humanos. Visión que no comparto.

–Luego se toman medidas relevantes como la estatización de las AFJP.

–Eso tiene una doble lectura, como todos sus actos cuando favorecen a las clases mayoritarias: fue un hecho positivo, pero tomado desde la defensiva política, luego de “la rebelión campesina”. Creo que el gran defecto de la política kirchnerista consiste en no haber puesto también en la mesa, para que la gente lo entendiera, los grandes obstáculos que los poderes económicos concentrados, de adentro y de afuera, oponían a una política suavemente nacional a la cual no eran pocas las concesiones que se le habían hecho. Y esto como un intento de explicarlo con la mejor buena leche y atribuyéndole a Kirchner las mejores intenciones. Entre ese hecho fundacional, el de mostrar el terror como premisa de la política, y la conclusión necesaria de pasar a mostrar que ese mismo terror estaba en el fundamento de la expropiación nacional de la economía, se había abierto una brecha, porque sus compromisos lo acosaban ahora desde adentro y desde afuera del gobierno. Si hubieran suscitado el apoyo de la población mayoritaria hubiera hecho pedagogía política al mostrar la complejidad ya tramada que un gobierno encuentra cuando llega a la presidencia: la mayoría hubiera seguido entonces acompañándolo con su apoyo, sobre todo si el gobierno comenzaba a desarrollar políticas acordes con la mayoría. ¿Cómo entender que ante el aumento de los precios de los alimentos permitieran la concentración oligopólica de los supermercados, marcadores de precios? ¿Cómo entender el veto a la ley de minería? ¿Y la ratificación de la propiedad provincial del subsuelo, que permite seguir entregando el petróleo? En el mejor de los casos podría decirse que la política de los Kirchner no mostró la punta de una lectura que permitiera a la gente, y yo soy uno de ellos, desde sus necesidades insatisfechas, comprender los obstáculos que el gobierno enfrentaba para imponer su modelo, porque la contradicción está presente en el gobierno mismo. La confusión se expande desde arriba: desde lo que se dice y desde lo que no se hace.

–¿Fue a la plaza cuando se inició el conflicto con el campo por la 125?

–Fui a la plaza porque en ese momento, y con la ambigüedad que estaba planteada, se jugaba una división de aguas muy importante. Hoy también iría, a pesar de todo. Se buscaba al menos que no permaneciera disperso aquello que el kirchnerismo había reunido en su comienzo. Queríamos que el Gobierno no cayera vencido, que se mantuviera al menos esa primera línea divisoria. Repito: yo había esperado que por lo menos pusieran los medios en cadena, que informaran a la población de lo que realmente se estaba jugando, que se solicitara su apoyo masivo ante el desabastecimiento, pero no se animaron. Es cierto, en política, cuando la ciudadanía más postergada no conoce los entretelones del juego de fuerzas ni se la ayuda a discriminar dónde está el enemigo, esa ciudadanía queda inmovilizada, expectante. Había un riesgo, es cierto, pero era una posibilidad muy democrática.

–¿Se cerró esa posibilidad?

–Si no lo hicieron cuando tenían fuerza, ahora que no tienen gran acompañamiento popular tendrían que tener un coraje a toda prueba. El Gobierno quedó a la defensiva. El riesgo es caer otra vez en el tradicionalismo reaccionario que la transversalidad política termina siempre apoyando: quizás un leve resurgir del radicalismo irá a reforzar un candidato único de la oposición y una permanencia del peor peronismo. Pero quizás también los Kirchner recuperen el espacio perdido, si pueden aprender de la experiencia. Lo que creo que le ha faltado al nacionalismo popular, que exaltaba los valores nacionales con categorías de derecha, fue ligar la terrenalidad y la materialidad geográfica, esa que define a la “patria”, con los cuerpos explotados de los ciudadanos pobres, despojados de toda propiedad. Nunca el problema de la nación estuvo tan claramente ligado a la terrenalidad geográfica material del suelo patrio, y ésta ligada a la materialidad de los cuerpos de sus habitantes. Pero faltó referir el problema del campo a la expropiación del suelo nacional, que nos pertenece a todos, diferente al de la patria que los terratenientes definen.

–¿En qué sentido?

–La economía es un nivel de lectura, pero si no se la profundiza hasta ligar la propiedad de la tierra a la expropiación de la geografía de la patria –que era el único nivel que lo hiciera comprensible, en su simplicidad, para todos– lo que permanece es el fundamento de la propiedad privada como único índice cierto en la economía. Pensamos que Kirchner no podía hacerlo, porque durante su presidencia ratificó la propiedad provincial del petróleo y las minas. El mismo criterio económico que avalaba la expropiación del petróleo reguló las rentas que dejaban al Estado la sojización de la tierra y las minas por el capital financiero. Las regalías petroleras y de los mineros son el equivalente de las retenciones: propiedad de la tierra nacional en un caso, propiedad de los hidrocarburos y de las riquezas minerales por el otro. ¿El hecho de que uno esté invisible por debajo y el otro visible por encima cambia las cosas? La expropiación de la terrenalidad geográfica, ligada a la expropiación de los cuerpos, hubiera sido comprensible para todos como su expresión más simple, imaginaria y poco teórica (menos falsamente racionalizada). En todos estos casos la materialidad de la tierra patria expropiada está ligada a la materialidad de los cuerpos sufrientes expropiados.

* Colectivo Situaciones.

Como filósofo argentino, León Rozitchner (Chivilcoy, 1924) se destaca por su trayectoria y originalidad. Autor de una extensa obra que va desde los ya clásicos dos tomos sobre Perón (Perón: entre la sangre y el tiempo) a su monumental estudio de San Agustín (La cosa y la cruz. Cristianismo y capitalismo), pasando por sus intervenciones polémicas en torno de Malvinas, el judaísmo y los años ‘70, su voz imprime siempre un giro perturbador a las argumentaciones políticas más usuales. En este caso, se trata de una entrevista que será publicada el mes próximo en un libro compilado por el Colectivo Situaciones, titulado Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente (Tinta Limón Ediciones). Rozitchner analiza aquí la crisis de 2001, la impronta del movimiento de desocupados y lo que significó la llegada al poder de Néstor Kirchner. Especialmente, el modo en que la recuperación de la ESMA funcionó como momento fundamental y paradójico del sistema político en su conjunto, así como la polémica en torno de qué significa hoy compartir una patria común que no es la vociferada por los dueños de la tierra ni de los grandes medios de comunicación, pero que tampoco se limite a proponer un “neoliberalismo nacional”.

–Usted dice que hoy la realidad misma se ha hecho capitalista y “no deja nada afuera”. ¿Cómo entender entonces las experiencias de resistencia?

–Cuando digo que la realidad y el capitalismo coinciden, y que por tanto, no queda nada afuera, no hago un discurso de la impotencia, del no se puede ya hacer nada. Evidentemente que existen experiencias de lucha. Evidentemente que se sigue luchando, porque en muchas ocasiones la vida obliga a luchar. Eso es innegable. La pregunta clave es si estas experiencias de lucha –desde la resistencia a la precariedad y a la exclusión pasando por el “No a la guerra”– abren verdaderamente caminos de liberación. Más bien parece que no es así. Una sensación generalizada de impotencia y de escepticismo paralizante se extiende y nos acompaña. Eso es lo que deseo combatir y creo que la tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad es, paradójicamente, un buen punto de partida ya que contiene el mínimo autoengaño necesario para luchar.

–¿En qué sentido?

–La tesis que afirma la coincidencia entre realidad y capitalismo es una tesis histórica, filosófica y política. Histórica porque señala nuestra entrada en la época global y explica, asimismo, el proceso que ha conducido a ella; filosófica, porque considera que esta realidad hecha una con el capitalismo, esta realidad única, y que a la vez se indetermina en sus múltiples caras (evanescente, oculta, obvia), se ha convertido en nuestro problema fundamental; y política, ya que la realidad se constituye en nuestro problema en la medida que queremos cambiarla. La tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad plantea, en definitiva, la pregunta fundamental: ¿es posible intervenir políticamente de un modo crítico y radical en una época pospolítica, es decir, en una época que parece haber bloqueado todo intento de verdadera transformación social?

–¿Cómo contesta usted esa pregunta?

–Es válido y más cierto que nunca, que vivir significa resistirse al poder, a los hechos, a la realidad. Lo que sucede es que esta resistencia se ha hecho más complicada ya que somos íntimamente capitalismo: nuestra vida, la vida de cada uno, es profundamente capitalista. Pero, a la vez que aumentan las dificultades a la hora de resistir –y ésa es una constatación ampliamente compartida– la propia resistencia se hace necesariamente más radical. Más radical en el sentido de que hay que ir a la raíz de lo que somos, partir de nuestro querer vivir. En otras palabras, resistir es cada vez más resistir(se). Este pequeño desplazamiento es fundamental. La reflexividad que el castellano nos permite introducir en el verbo “resistir” es la marca en el lenguaje de lo que decimos y también una vía de salida.

–Desde esta perspectiva, ¿cuál es la lectura y/o el balance de luchas recientes en las que usted ha participado tales como la ocupación de viviendas y las manifestaciones contra la guerra?

–Las experiencias de lucha de las que habla, en cierta medida prolongan lo anterior. Creo que las luchas más interesantes de los últimos años son las que han sabido inventar gestos radicales. Un gesto radical no es una gesticulación claro está. Es una práctica que sostenida en el tiempo permite interrumpir las relaciones de sentido, de poder y de explotación. Tomemos un ejemplo: la ocupación de un edificio deshabitado. Cuando se ocupa colectivamente un edificio para convertirlo en centro social, se pone en marcha un gesto que afirma: “esto es un espacio de libertad y de vida”. Lo que constituye una auténtica provocación, pero todo gesto radical es siempre, por lo menos al comienzo, una provocación. La ocupación implica, en verdad, un proceso de desocupación del espacio. El espacio ocupado se vacía de “relaciones mercantiles, de relaciones de poder” evidentemente hasta cierto punto. Más allá del éxito o fracaso del ciclo de la ocupación –me estoy refiriendo a Europa– está claro que la ocupación al emplear el espacio como palanca interrumpe el funcionamiento de la realidad, la ataca. El movimiento antiglobalización, por su parte, tuvo su momento de mayor éxito cuando pudo plasmar el gesto radical que defendía: “esta cumbre de jefes de Estado no va a tener lugar”. Y este ejemplo es interesante para mostrar la poca importancia de las argumentaciones y, en definitiva, de la consigna “otro mundo es posible”. Lo crucial era el gesto radical que desbarataba el enfrentamiento medido en términos de correlación de fuerzas y acorralaba al poder. Por eso en Génova el poder tuvo que matar como única manera de cortar un movimiento que escapaba a su control.

–¿Habría entonces diversos tipos de gestos que confluyen en el ataque a la realidad?

–Ciertamente hay más gestos radicales y no todos son comparables. Algunos abren verdaderamente espacios del anonimato al territorializarse. Otros no superan el límite que la provocación lleva en sí misma. En todo caso lo que me parece interesante es que los gestos radicales asociados a estas experiencias de lucha, y otros muchos que colectivamente puedan inventarse, atacan la realidad. Atacan la realidad por cuanto ponen la interrupción en un primer plano. Interrupción como he dicho de las relaciones de poder, etc. Pero sobre todo, interrupción del sentido común. El sentido común es lo que, en última instancia, permite que la obviedad proteja la realidad. Por eso atacar la realidad es antes que nada agujerear la obviedad.

–El poder hoy, según su último libro, se expresa y actúa como “poder terapéutico”. ¿Qué significa? ¿Por qué logra ser efectivo de este modo?

–La realidad que nos oprime es la propia realidad que construimos viviendo. O lo que es lo mismo, la realidad se construye a partir de la movilización de nuestra vida. Hoy cada uno de nosotros es una vida movilizada que tiene que hacer un esfuerzo inmenso para constituirse y no caer en la muerte social de la exclusión. Ciertamente no todas las vidas son iguales y la movilización es estratificadora. Unos son emprendedores (empresarios de sí mismos), otros precarios o simples marionetas, otros sombras estigmatizadas. Pero en todos los casos, vivir no es vivir. Vivir es gestionar la propia vida. Esta gestión puede ser la simple gestión de un currículum vitae o la dura supervivencia por salvar la propia vida. Lo que sí es común es el hecho decisivo de que la movilización –una movilización que tiene un carácter global– tritura nuestras vidas. Por esa razón el poder tiene que convertirse en poder terapéutico, y la política en gestión (productiva) de ese malestar. La política se aproxima a la terapia ya que su función consiste en mantenernos con el mínimo de vida, en capitalizar nuestra vulnerabilidad. En esta sociedad estamos condenados a ser tan sólo una vida sostenible al borde de la crisis. O dicho más concretamente: el poder terapéutico tiene como objetivo principal imponer la persistencia del ser precario que es el único ser que podemos ser. El ser precario tiene que persistir porque comporta un tipo de vulnerabilidad que produce el máximo de beneficios para el capital. La precariedad no es por tanto meramente laboral. La precariedad configura nuestro ser y transforma el hecho mismo de vivir. En definitiva, el poder se hace terapéutico para permitirnos aguantar. “Aguantar” quiere decir funcionar como piezas de esta movilización insensata en la que se (auto)reproduce esa realidad obvia.

–¿Cómo se ubica en relación con el más clásico poder represivo?

–Es importante aclarar que el poder terapéutico no es solamente la medicalización generalizada. En la escuela al niño hiperactivo se le dan medicamentos para calmarlo; tomamos somníferos para poder dormir e ir a trabajar; tomamos antidepresivos cuando estamos sencillamente tristes. El poder terapéutico gestiona, como ya hemos dicho, nuestra vulnerabilidad. Hace que nuestra vida privada no nos ahogue, hace que sea más soportable. Esto en el mejor de los casos. A menudo, el poder terapéutico es el mero reciclaje de las vidas que sobran. El poder terapéutico, no es en absoluto un poder blando si bien su modo de reprimir es distinto. Incluso en ocasiones podemos hablar de un verdadero estado de excepción terapéutico. ¿Qué es si no lo sucedido en México y Argentina con la gripe A?

–¿Se puede decir que el malestar como “cuestión social” ha reemplazado a lo que este término clásicamente refería: el problema de los pobres y los marginales? ¿Por qué?

–Creo que una de las conclusiones más importantes de lo que llevamos dicho es el nuevo estatuto de la vida. Al confundirse la movilización global con el propio vivir, la vida misma se convierte en una cárcel. La propia vida se constituye como la forma de dominio más perfecta. Entonces la crítica de la economía política se queda corta por mucho que se hable de biopoder, ya que estamos más allá de la economía política desde el momento en que hemos puesto la realidad como nuestro verdadero problema político. Es viviendo como reproducimos esta realidad obvia y capitalista que se nos cae encima y nos oprime. Pero a continuación hay que añadir, en seguida, que si bien la vida es la forma misma del dominio, también constituye el campo de batalla. Y aquí es donde aparece la cuestión del malestar social. La movilización global que (re)produce esta realidad, que nos clava en el cuerpo la marca (comercial) que somos, genera profundo malestar. Las enfermedades del vacío (depresión, estados de pánico, etc.) se extienden de modo epidémico, en la misma medida que lo hace la precarización. Y con la movilización global una nueva cuestión social se abre paso: el malestar. Pero no hay que confundirse. El malestar no es un simple estado psicológico. El malestar es querer vivir y no poder hacerlo. Y la dificultad máxima que nos encontramos al querer vivir es la pobreza. En nuestro mundo globalizado, la miseria de la abundancia es también la abundancia de la miseria. Nuestro malestar nace de la imposibilidad de ser dueños de nuestra propia vida, de la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora contra esta permanente movilización en que se ha convertido la vida. Ahora podemos reformular nuestro objetivo: atacar la realidad es politizar el malestar social, politizar nuestro estar-mal. Lo que nos llevaría necesariamente a plantearnos qué es politizarse hoy.

–En este sentido, usted habla de la fuerza del anonimato como arma política, ¿por qué? Usted incluso sugiere una relación con el. “¡Que se vayan todos!” argentino ¿Cómo sería?

–Sí, la fuerza del anonimato es para mí fundamental. La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿existe una fuerza política que pueda atacar esta realidad que tan sólo hemos empezado a definir? Si analizamos algunas experiencias de resistencia de los últimos tiempos, siempre nos encontramos con un fuerte componente anónimo. Anónimos son los que en las periferias de París queman coches, anónimos son los que salieron a la calle en Madrid con ocasión del atentado del 11-M del 2004 a manifestarse contra Aznar, anónimos eran los argentinos que exigían que todos los políticos se fueran. Podríamos poner más ejemplos. La novedad de estos movimientos reside en que no se trata de sujetos políticos en un sentido clásico porque no buscan un reconocimiento político mediante la visibilización. Al contrario, estos movimientos huyen de la forma sujeto, y se constituyen como verdaderos espacios del anonimato, como agujeros negros abiertos en la realidad. La política tradicional que persigue siempre hacer inteligible la realidad se halla impotente frente a ellos. Por lo demás, la izquierda más radical a menudo tampoco sabe qué hacer con ellos ya que siempre los ven como deficitarios, como incapaces de hacer política puesto que no poseen un proyecto político definido. Y ésa es, en cambio, su fuerza. Si la fuerza del anonimato puede desfigurar la realidad es precisamente por ser una fuerza anónima. Una fuerza anónima es una fuerza extraña y paradójica cuyo máximo poder se basa en su no-poder. La fuerza del anonimato, en el fondo, no es más que la fuerza del querer vivir. Atacar la realidad es clavar en ella un espacio del anonimato. ¿Y qué son los espacios del anonimato? Son todo y son nada. Son el ritmo repetido del gesto radical que ha interrumpido la movilización global. Son los espacios en los que la gente pierde el miedo y hace de su querer vivir un desafío.

–Finalmente, ¿a qué se refiere con la propuesta de una “política nocturna”?

–Con el término política nocturna intento sintetizar la propuesta que he presentado. La política nocturna –como la propia palabra lo indica– se sitúa más allá del proyecto ilustrado, o dicho más concretamente, más allá de la crisis de las categorías políticas modernas. Estado-nación, democracia, sujeto político, son categorías en crisis, porque la misma noción de espacio político está en crisis. La política moderna era un intento de hacer inteligible lo social, y esa inteligibilidad suponía una visibilización que pasaba siempre por la forma de la representación. La política moderna más revolucionaria comprendía ese proceso de representación bajo un horizonte emancipatorio que debía hacerse realidad algún día. La política nocturna dice que ese día no llegará, que tenemos que olvidarnos de los horizontes, y que eso, paradójicamente, nos hará más libres porque nos va a permitir luchar.

–¿Es una política disutópica entonces?

–En el fondo la política nocturna es una política desesperada. Desesperada por encontrar algo en lo que creer. Pero la política nocturna va a encontrar en el querer vivir esa idea en la que creer, porque al final sólo queda creer en lo que nos hace vivir. ¿Y lo que nos hace vivir no es precisamente el querer vivir? La política nocturna es por tanto una política del querer vivir. Su caja de herramientas está formada por gestos radicales, travesías del nihilismo, tierras de nadie que desafían la realidad. Articulada en torno de la tríada fuerza del anonimato-interioridad común-espacios del anonimato, quiere hacer del querer vivir de cada uno un desafío colectivo. Y así sabotear la realidad. Sabotear la realidad para liberarnos del poder, aunque por encima de todo tenemos que liberarnos de lo que somos. De lo que la realidad nos obliga a ser.

Nació en Barcelona, en 1950. Fue militante de la corriente de la Autonomía Obrera en los ’70, mientras trabajaba como químico en una empresa de vidrios que fue recuperada por sus trabajadores. En los ’80 dirigió una revista mítica de la vanguardia cultural, llamada Indolencia. Desde entonces se ha obsesionado con pensar la derrota del movimiento obrero. Sobre todo, como modo de abrir un espacio a las nuevas resistencias pero, también, de medirse cuerpo a cuerpo con las formas actuales con que el capitalismo –que también ya ha abandonado las grandes fábricas como lugar principal de producción– gestiona y organiza nuestras vidas. Para ello ha creado una batería de conceptos, casi una lengua propia: el querer-vivir en oposición a “la vida” como proyecto de auto-realización; una política nocturna contra la visibilidad a la que nos obliga la exposición permanente del mercado; la fuerza de los espacios de anonimato frente al narcisismo del individuo-autor; la intimidad de una realidad hecha-una con el capital que obliga a redefinir qué es amar y pensar, y a radicalizar los gestos capaces de atacar la realidad. Son conceptos creados en paralelo a una intensa actividad pública en colectivos de los que forma parte (Oficina 2004, Espai en Blanc) y a una serie de intervenciones concretas sobre la ciudad: campañas públicas para la reapropiación social del dinero (exigiendo “Dinero gratis”), sabotajes a los eventos que buscan hacer de Barcelona una “ciudad-marca”, y encuentros para discutir cómo funciona hoy la “sociedad terapéutica”. López Petit, actualmente profesor de Filosofía en la Universidad de Barcelona, llega a Buenos Aires a presentar su primer libro editado aquí: Breve tratado para atacar la realidad (Tinta Limón Ediciones). Que se suma a una larga lista: Entre el ser y el poder. Una apuesta por el querer-vivir (Siglo XXI, Madrid, 1994); Horror vacui. La travesía de la noche del siglo (Siglo XXI, Madrid, 1996); El infinito y la nada. El querer-vivir como desafío (Bellaterra, Barcelona, 2003); Amar y pensar. El odio del querer-vivir (Bellaterra, Barcelona, 2005).