Página#12 Libre

–En Mujeres indígenas en la Argentina: cuerpo, trabajo y poder, examina el modo en que se construyen y compatibilizan las prácticas ligadas a la maternidad, el trabajo y el rol de la mujer en la toma de decisiones. ¿Qué peculiaridades encontró en la mujer indígena?

–Trabajo con el grupo chirigua –aunque ellos se autodenominan guaraníes–, en las tierras bajas del noroeste argentino, en Salta y Jujuy. Por un lado, uno encuentra que la mujer tiene un enorme protagonismo dentro de su sociedad, a todo nivel: en la toma de decisiones, en la agricultura, en la economía doméstica. Lo que no tiene, aunque esto está cambiando gradualmente, es una posición en la esfera política de la comunidad. Hay una diferencia entre el poder como lo concebimos nosotros, relacionado con la función pública y el estar afuera, y lo doméstico, comunitario y familiar, donde sí se ve un mayor protagonismo de la mujer.

–¿Una distinción entre los ámbitos político y cívico?

–La mujer puede estar enterada y tener una autoridad moral, pero muchas veces no ocupa cargos políticos. Sí tiene un rol muy importante en lo económico, ahí son fundamentales. Las mujeres salen todos los días a vender el producto agrícola, a hacer comercio transfronterizo, son las que traen recursos a la casa. También los hombres, pero ellas lo hacen fuertemente. Quizás esa misma mujer no ocupe un rol en el espacio político por una serie de conceptualizaciones culturales y propias, aunque ha ido cambiando, tanto por la influencia de la sociedad nacional, de las ONG, como del Estado, que influyó para que la mujer pueda tener acceso a cargos políticos.

–¿Cuáles son esas cuestiones culturales que están tan arraigadas?

–El cargo político, en algunos casos, es hereditario por línea masculina. En algunas comunidades está la idea de que las mujeres no hablan bien castellano o son tímidas y que no van a poder hacer trámites. Lo otro es el cuidado de los chicos y el espacio doméstico. Un cargo político implica desplazarse, salir de la comunidad, hacer una serie de cosas que son difíciles para mujeres que tienen muchos hijos. Además, hay estructuras comunitarias que limitarían eso. Pero se ve un cambio interesante en la generación joven.

–¿De qué tipo?

–Hay muchas chicas ingresando a secundarios y terciarios. Cuando empecé a hacer trabajo de campo hace 25 años no se veía una sola mujer indígena en el secundario. Muchas son madres muy jóvenes. Pero sus propias madres las están apoyando, cuidándoles a sus hijos para que puedan seguir estudiando. Los hombres también están cambiando: sus maridos jóvenes las apoyan para que estudien. La educación está altamente valorada. Entrevisté a muchas mujeres mayores a las que sus padres les decían: “¿Para qué vas a ir a la escuela? La escuela no sirve para nada. Lo único que sirve es trabajar la tierra y hacer lo mínimo de primaria”. Esas mujeres han cambiado. Ahora dicen: “En realidad, te sirve, te abre puertas, vas a poder conseguir un trabajo mejor, no vas ser pobre”.

–¿Esta apertura al cambio proviene también de parte de los hombres?

–Sí, enormemente. Igual, la Argentina está atrasada en comparación con otros países de América latina, en cuanto al acceso de indígenas a la educación superior. Pero se ve cada vez más un enorme deseo de terminar la secundaria y de ser terciario y universitario. Hay demanda de becas para poder perfeccionarse. Como me dice siempre un guaraní: “Nosotros queremos ser guaraníes, pero modernos; queremos también poder conjugar la identidad, la lengua, con las prácticas consideradas modernas, como el uso de la computadora, el trabajo de otro tipo, de otro prestigio, el trabajo profesionalizado, y no tener que ser identificado como ‘ah, sos indígena, dedicate al monte o a la tierra’”.

–¿Qué rol juega el Ministerio de Educación en este proceso?

–Hubo cambios muy importantes en los últimos años, en la legislación en torno a la educación intercultural bilingüe, a la defensa y a darle más protagonismo. Las becas están surgiendo, pero son circunstancias muy complejas. La posibilidad de que un indígena que se ha formado en una secundaria en un espacio rural o en una pequeña ciudad del interior pueda competir para ingresar a una universidad es difícil. Y darle continuidad también es difícil, porque las carreras universitarias en la Argentina son muy largas, para una mujer es doblemente complejo por la maternidad. Las chicas empiezan con muchas ganas un terciario y tardan muchísimo, porque en el transcurso de tres o cuatro años ya se embarazaron dos o tres veces.

–¿Cómo ve las prácticas y los saberes en torno de la salud sexual y reproductiva?

–Todo lo que tiene que ver con la reproducción viene por una transmisión materna muy determinante. En casi todos los grupos indígenas de la Argentina hay momentos muy ritualizados en el ciclo de vida de la mujer. La llegada de la primera menstruación es algo ritualmente marcado. En general, contemplan un período de encierro. Cuando a la chica le viene la menstruación, lo primero que tiene que hacer es avisarle a la mamá, la abuela o la tía. La madre la encierra en la casa tres días, le da una dieta, acompañada de una serie de restricciones. Son factores míticos y creencias que protegen el cuerpo de la mujer, es un momento delicado, de cambio. El flujo menstrual es considerado peligroso para la mujer y para los otros. Además, es una marca de la transición. Después de esto ya estás lista para ingresar a la sociedad como futura madre, como parte del grupo de la comunidad de mujeres adultas. Ahora, todo esto ha cambiado muchísimo con la escolaridad, los cambios culturales, los medios y demás. El año pasado inicié un estudio financiado por el Ministerio de Salud en el que indagué acerca de los procesos reproductivos.

–¿Qué arrojó el estudio?

–Más del 90 por ciento me contó que tuvo un período de encierro durante la menarca, restricción alimentaria y demás. Después de eso, la sexualidad es vivida de forma muy natural. Por supuesto que incide la religión en algunos casos, pero la maternidad está altamente valorizada. Ahora hay un mayor índice de lo que nosotros llamaríamos el embarazo adolescente y fuera del marco de la unión conyugal, pero esto está aceptado por muchas familias porque está valorizado el ser madre. Y además esa criatura que llega va a ser cuidada por todo este entorno de abuelas, madres, tías. Sí empieza a darse un cambio interesante en la Argentina que tiene que ver con todos los programas de salud pública, el uso de métodos anticonceptivos. Hay métodos anticonceptivos tradicionales de la farmacopea nativa, como las plantas, que las mujeres conocen y usan, pero empiezan a ingresar los métodos anticonceptivos, tales como inyecciones o pastillas, que las chicas empiezan a incorporar.

–¿Cómo se incorporan culturalmente los métodos anticonceptivos?

–Desean empezar a regular los embarazos. Es decir, hay fuertes deseos de ser madre pero no tan seguido, por querer estudiar o necesitar trabajar. Se ve mayor demanda en el sistema de salud público, que ha mejorado en la Argentina gracias al Programa Nacional de Salud Sexual y Procreación Responsable.

–¿Cuál es la posición de la mujer indígena respecto del aborto?

–Conocen la interrupción, a través de cierta farmacopea que produce una interrupción. Está la práctica de recurrir al Misoprostol, que también se usa en Buenos Aires, no es la mejor forma. Van a Bolivia y compran estas pastillas, que son muy baratas. Lo que encontré en las entrevistas es que preferían no hacerlo. Estaban en contra de la interrupción del embarazo, no tanto por la incidencia de la Iglesia, sino por la valoración de la maternidad. También por temor a las consecuencias a una interrupción mal hecha. Muchísimas de las chicas no quisieron responder preguntas sobre lo que piensan al respecto. El 100 por ciento lo consideró peligroso para la salud de la mujer.

–¿Tienen conocimiento del debate en torno de la despenalización?

–No, porque eso implicaría conocer derechos sexuales y reproductivos y no los conocen. Incluso, tampoco existe salud preventiva. Entrevisté fundamentalmente a mujeres jóvenes, de 12 a 29 años, pero también a mujeres mayores. Diría que el 90 por ciento no se había hecho nunca una revisación ginecológica. Solamente lo habían hecho mujeres que habían tenido un problema específico de salud, y en una zona del país donde está registrado que hay una altísima incidencia de cáncer de cuello de útero. Siempre han dado a luz tradicionalmente en su casa, con curandera o partera. El parto hospitalario aparece fuertemente en las últimas dos décadas. Son zonas del país bastante relegadas, aunque hay presencia de salud pública extendida a través de las postas sanitarias, hospitales zonales, hay campañas de vacunación y hay mucho seguimiento a la embarazada y cuidado materno-infantil. Pero esto de pensar el cuerpo como algo que uno previene no es parte de la cultura.

–¿Ha podido detectar situaciones de violencia de género?

–Hay muy baja incidencia de violencia sexual entre indígenas. Hay mucho respeto. Hay violencia doméstica innegablemente, bastante vinculada al alcoholismo, muy prevalente en muchas comunidades y que ha aumentado en los últimos años. Hay comunidades con bajísima incidencia de violencia de género, o nula. En la cotidianidad hay bastante complementariedad entre el hombre y la mujer, especialmente en la agricultura, que demanda un trabajo complementario; el hombre siembra y la mujer cosecha, la mujer después almacena, entre ambos preparan, desgranan. Se observan cuestiones que acá no vemos, todo ocurre dentro de esta unidad doméstica. Hay sociedades indígenas en las que hay hombres que no harían ciertas cosas, como lavar la ropa o cocinar, porque no es parte de lo que ellos consideran su cultura. Pero en el cuidado de los niños se ve mucho la presencia de los hombres.

–¿Cómo se da la comunicación de los chicos indígenas en la escuela?

–Es un tema enorme. En la Argentina hay, por lo menos, doce lenguas distintas, con distinto nivel de vitalidad. Existen comunidades donde la lengua se ha perdido completamente, solamente la hablan los mayores y los chicos no la entienden. Hay otros contextos donde entienden la lengua un poco, y contextos en los que los chicos son bilingües, o hasta monolingües, como las comunidades wichis, tobas, qom, guaraní de Misiones, donde la lengua materna es la lengua nativa. En estos casos, el ingreso a la escuela es muy problemático, porque el chico no habla castellano. Hay que contemplar estas situaciones diversas. Hay provincias donde hay un fuertísimo mantenimiento de la lengua nativa. De todas maneras, en la Argentina existe, aunque con muchos problemas, educación intercultural bilingüe que posibilita que el chico vaya a la escuela y tenga un maestro indígena en el aula.

–¿Cómo es la relación entre estas comunidades y el Estado?

–Muy compleja. Muchas veces, muy tensa. Fundamentalmente por la tierra, uno de los temas más importantes. La falta de acceso a la tierra y la negación histórica que ha tenido el Estado argentino hacia los pueblos indígenas como ciudadanos legítimos de esta nación con todos sus derechos. Esto ha llevado a situaciones de tensión constante. Hemos vivido lo que ha ocurrido en los últimos meses en la comunidad La Primavera, en Formosa, con la muerte de un miembro de la comunidad qom. Hay una relación de tensión con el Estado y también una relación de necesidad de la presencia del Estado, en cuanto a salud pública, educación, acceso a planes sociales. El Estado ha ingresado en comunidades y ha desestructurado sistemas de organización política locales para imponer nuevos sistemas, desprestigiando los anteriores. Hay un Estado que trata de implementar prácticas democráticas, que reconoce que hay diversidad étnica, que reconoce los derechos humanos. Pero al mismo tiempo, pienso que en el futuro va a haber cada vez más tensión y conflicto por el tema de la tierra.

–¿En qué advierte este reconocimiento a la diversidad?

–En el reconocimiento a una educación intercultural bilingüe, en ciertas instancias de salud y de prácticas de salud alternas. También en la presencia pública y en el reconocimiento a los derechos humanos; eso ha mejorado. Es decir, si lo que pasó en La Primavera hubiera ocurrido hace 40 años quizás habría pasado desapercibido o habría sido invisibilizado. En la Argentina hubo masacres, situaciones prácticamente de genocidio, como la Campaña del Desierto, la Campaña al Chaco, y que tardaron tantos años en pensarse y elaborarse.

–¿Por qué considera que estos conflictos se van a incrementar en el futuro?

–Por el tema de la tierra. Porque existe una presión sobre la tierra por el proceso de expansión de la soja y otros cultivos para la agroindustria. Eso va a avanzar y va a empezar a empujar aún más. Los indígenas ya estaban empujados y arrinconados. Esto va a ejercer mucha más presión sobre sus tierras por el hecho de que algunos grupos indígenas viven en tierras que tienen recursos naturales. Lo mismo ocurre con la minería. Entonces se va a ejercer mucha presión. Pero los propios indígenas ya están organizados y eso es lo que va a generar procesos de conflicto.

–¿Cómo evalúa la cobertura mediática que recibió el caso de La Primavera?

–En general ha mejorado mucho la cobertura de los pueblos indígenas respecto a lo que se veía antes. También hay una distinción entre los medios locales, provinciales y alternativos. Creo que se le ha dado una cobertura importante y significativa. Todos los diarios, al menos en el caso de Buenos Aires, lo han cubierto. En la conferencia de prensa del cacique de La Primavera participó gente como Pérez Esquivel, es decir que tuvo un protagonismo muy importante. Acá hay un cambio que merece ser mencionado. Por un lado, es incomprensible que haya pasado esto en el año que estamos viviendo en el país; al mismo tiempo, se le dio la importancia que merecía.

–¿Cómo es la mirada del afuera hacia las comunidades?

–Otra vez tenemos que hablar de esta diversidad. Hay comunidades que son básicamente barrios alrededor de ciudades como Rosario, Resistencia, Tartagal. Allí hay una relación mucho más fluida, por supuesto, de discriminación, de tensión de clase social y étnica, pero que está mucho más presente la relación del entorno. Después hay comunidades rurales muy alejadas, en El Impenetrable, en zonas de Salta, en el Chaco salteño, va a depender mucho de eso. A pesar de lo que se dice sobre la ausencia del Estado –que está ausente en muchos lugares–, el Estado también está, aunque defectuosamente, a través de la salud pública, de las escuelas, de la posta sanitaria.

–¿Y desde las comunidades hacia el afuera?

–Hay una necesidad muy grande de que ingrese el Estado y un cuidado también hacia qué es lo que este avance les está produciendo. La presencia del criollo, el blanco, que ha arrasado con ellos, los ha discriminado, les robó tierras, los explotó laboralmente. Hay una historia de eso que está muy fuerte en las narrativas. Hay siempre una cuestión de desconfianza. En situaciones de marginalidad se necesita la presencia del Estado. En algunos lugares quien estuvo presente fue la iglesia. Las iglesias anglicana, evangélica, católica, que tuvo muchísima presencia y una incidencia muy fuerte y que, en cierta medida, protegió a algunas comunidades del avance del afuera.

–¿Cómo perciben el modo en que los medios reflejan sus reclamos?

–En general, la mayoría de los medios no suele cubrir a los pueblos originarios de una manera fehaciente, acertada. Está siempre esta cuestión de la generalización. Es increíble que estemos en 2010 y todavía se desconozca tanto sobre los pueblos indígenas. Si bien en la Argentina los textos escolares se actualizan muchísimo, siempre hay una mirada hacia el pasado, el indígena fosilizado, ahistórico, que vive en el monte, que es tradicional. En ese sentido, tendría que haber una revisión, una autocrítica muy importante de los medios acerca de cómo son representados. Siempre con la imagen del indio pobrecito, explotado, oprimido... es cierto, está la opresión y la marginación, pero sin darle la suficiente capacidad de empoderamiento y presencia. Los pueblos indígenas están desarrollando sus propios medios de prensa indígena, blogs, radios, reclamando su propio protagonismo y su manera de representarse a sí mismos. Surgen desde ellos mismos para decir: “así es como queremos estar representados”.

–En ciertos aspectos parecieran estar más avanzados que el resto de la sociedad...

–-En las comunidades rurales se ve mucho espacio de unión y encuentro familiar, muchas horas del día dialogando, tomando mate. Ahí es donde aparece todo esto de la transmisión cultural. Y el de afuera dice: “qué callados que son”. Pero no, dentro de ese espacio comparten, al lado del fuego, hablan, ahí está el meollo de la cultura, esa transmisión de saberes, de prácticas, de símbolos. Hay una fuerte relación generacional, de chicos con sus abuelos. Todo lo que tiene que ver con la construcción identitaria también es sumamente compleja porque todos vivimos múltiples identidades, identidad de ser mujer joven, estudiante, madre, viviendo en un barrio indígena, marginal, siendo descendiente de indígenas. Estas múltiples identidades confluyen y forman a la persona. A veces de manera difícil, conflictiva, tensa. No hay una identidad indígena así estructurada. Ellos viven esta idea que uno me decía: “Queremos ser guaraníes y modernos, queremos ser múltiples cosas”. Y lo son, de hecho, múltiples, atraviesan múltiples identidades.

–¿Qué rasgos encontró en el conurbano a partir de sus investigaciones?

–Hay un sistema político local bastante distinto del de la ciudad de Buenos Aires. Como trabajo mucho en las villas, sobre todo en la zona de Quilmes, Florencio Varela, Lomas de Zamora, tengo muchísimos informantes en esos lugares. Además, si bien los barrios populares y las villas participan de un mismo fenómeno y, en general, surgen por las mismas causas, la manera de vivir en una villa en Capital y en el conurbano no es idéntica. En particular, porque los barrios populares y las villas tienen fuertes vinculaciones con el sistema político institucional, que es importante. Hay prácticas diferentes, especialmente en la relación con el Estado y en las estrategias de supervivencia.

–¿Cuáles son las principales diferencias?

–La gran diferencia está en el desarrollo de la infraestructura. Mal que bien, Capital Federal tiene un desarrollo mejor en términos de calidad de vida que las villas del conurbano, donde hay algunas zonas desarrolladas y otras muy dejadas. Muchas ciudades no están conectadas a las cloacas o no tienen acceso a cierto tipo de servicios. El acceso a la educación, según la zona del conurbano, no es tan obvio, especialmente en el triángulo Lomas de Zamora, Almirante Brown, Quilmes. Hay una zona con muchísimas dificultades para acceder a los colegios y, cuando se accede, se convive con mucho hacinamiento. Siempre trato de contextualizar los trabajos y dar cuenta de que vivir en una villa no es una cultura abstracta, sino que son prácticas reales que se articulan a la realidad local en la que vive la gente.

–¿Cómo es la relación con el sistema político?

–Cada municipio tiene sus prácticas y su manera de trabajar ciertos aspectos, como el desarrollo social. Trabajé en Francia entre 2001 y 2002. Las particularidades del conurbano son muy fuertes. Nosotros tenemos el equivalente a un conurbano, yo trabajé allí. Quizá por la estructura política, la política administrativa, hay mayor equiparación en las situaciones. El proceso de autonomización también ha empezado a marcar territorialmente ciertas prácticas políticas, pero es mucho menos preponderante que acá. El municipio, en Buenos Aires, es un territorio que se negocia y que tiene sus particularidades. Entonces, si uno tiene que trabajar sobre la política social en el conurbano tiene que ver muy bien qué pasa en Quilmes, Florencio Varela, Almirante Brown.

–¿Notó diferencias a partir de la crisis del 2001-2002?

–Sí y no. Muchas prácticas siguieron en pie. Hay una tendencia a hablar mucho del clientelismo, pero no es tan sólo el clientelismo. Hay una manera de trabajar en el municipio que la misma gente conoce. Diría que hay rasgos que quedaron bastante iguales y, en general, en términos de desarrollo social, no hubo cambios notables.

–¿A qué se refiere?

–Sigue siendo un modelo que se inició a finales de los ’80, el modelo de política focalizada, que ni siquiera es propio de la Argentina. Se fue implementando en casi toda América latina y eso da una impronta muy particular a todo tipo de intervención social. Deja surgir muchísimo los hábitos de las políticas locales y los conflictos entre los tres niveles administrativos. Si hay un buen acuerdo entre nación, provincia y municipio, las cosas tienden a andar mejor. Si hay conflictos, van más o menos. A su vez, hay tradiciones políticas locales y todo un aparato local que hace que –incluso– una buena voluntad política a nivel nacional o provincial no funcione tan bien a nivel local. Eso quedó. No se trata de una cuestión del gobierno de turno, está relacionado a una cultura política muy instalada que no es fácil de revertir de un día para el otro.

–¿Cómo son las relaciones entre las personas al interior de los barrios populares?

–Es muy relativo a cada villa, aunque puede haber rasgos comunes. En general, los barrios –también por la estructura del sistema político–, han creado formas de representaciones barriales. Por un lado tiene que ver con lo político, por otro lado, con la fuerte cultura del fomentismo en la Argentina. Hay una cultura fuerte de que hay un representante del barrio en el barrio: el referente. El tema de las villas, especialmente las más grandes y más antiguas, es que son objeto de muchísimas disputas.

–¿De qué tipo?

–Las entidades representativas de las villas son muchas y van desde autoridades políticas, ONG, a distintos grupos religiosos. O sea que, en general, son espacios de disputas bastante importantes. Es muy interesante que cuando uno pide conocer a los referentes de la villa, en general, todos pretenden tener una legitimidad fuerte en relación con ese barrio y todos quieren su caudal de “clientes”. Eso es muy propio de una cultura política local y de la manera en que la gente va transfiriendo ciertas autoridades. En los barrios de clase media esto no se ve tanto porque no sufren los mismos problemas y el individualismo se instaló muchísimo más. No es lo mismo en un barrio muy carenciado donde hay necesidades de intervenir sobre cuestiones clave para organizar la vida cotidiana.

–¿Cuál fue la hipótesis inicial que impulsó su trabajo?

–En los años ’90 había una idea instalada de fragmentación urbana, de que había cada vez más barrios aislados y la ciudad estaba cada vez más inorgánica. Cuando llegué pensaba ver esa situación de encerramiento, de aislamiento de los barrios populares, especialmente las villas, porque no todo barrio popular es idéntico.

–¿Qué los diferencia?

–La villa tiene una característica particular por el imaginario estigmatizante que la caracteriza. Ese estigma era lo único que la caracterizaba, porque muchísimos barrios obreros vivían situaciones de carencia en términos de servicios, delito y pobreza. La mayor parte de las villas en la Argentina tiene una relación muy organizada con el país y la vida social. Se trabaja muy poco en las villas. La gente tiene que salir sí o sí a trabajar. La mayor parte de la población participaba de un imaginario común en términos de educación, trabajo, acceso a la salud, incluyendo la población migrante. Muy rápidamente fui dejando esa idea de fragmentación, que es una representación muy simple y conveniente de algo más complejo.

–¿En qué sentido es conveniente?

–Es más fácil englobar a un barrio y contarlo como una cosa exótica que vive aparte. La idea de un gueto que vive aislado, tiene su propia cultura. En la Argentina no hay realmente guetos. Incluso las villas siguen teniendo una relación muy fluida con los barrios de alrededor, aunque sí hubo una transformación muy grande y un miedo social que contribuyó muy fuertemente a aislarlas. No hay una relación totalmente simétrica entre lo que la gente en la villa vive, hace y piensa, y lo que pasa afuera, porque la gente de la villa vive afuera mayormente, sale a la calle como todo el mundo a trabajar, va a colegios públicos más cercanos a sus casas, va al hospital público donde va quien no tiene obra social. Hay situaciones muy variadas en esos barrios. Todo aumenta el sentimiento de marginalidad más que de exclusión, porque tienen el sentimiento de participar en la vida económica pero son marginados desde un punto de vista de las representaciones.

–¿Qué rasgos encontró en la lógica de endeudamiento de las clases más bajas?

–Los sectores populares consumen como se tendía a consumir antes del gran auge del consumo en la Argentina. Es decir, consumen poco en supermercados, y si lo hacen, es porque consiguen un empleo que les da tickets de supermercados o vales o bonos públicos. Pero la mayor parte consume en almacenes del barrio. Y la razón es el fiado, que no era excluyente de los sectores pobres, sino también de la clase media, pero que, por el acceso a las tarjetas de crédito, fue abandonando para dejar casi todo ese espacio a los sectores populares.

–¿Y a qué destinan ese fiado?

–Los pobres tienden a fiar para el acceso a alimentos. Esto es un aspecto muy importante en términos de economía doméstica y de construcción de lazos sociales en los barrios. En los ’90 fue muy fuerte porque el uno a uno permitió una masa de endeudamiento en los barrios pobres enorme, porque había una estabilidad financiera importante. Y articulaban –y siguen articulando– ese fiado a los recursos públicos, entre ellos, el Plan Trabajar, Jefes y Jefas, trabajo municipal, porque por más que sean mal pagos son suficientes para dar parte del sueldo en fiado en garantía al almacén. Eso estructuraba mucho la vida social y era un elemento muy importante de construcción de la solidaridad en las villas. Una parte importante de ese fiado también estaba articulada al sistema político.

–¿De qué manera?

–La mayor parte de los grandes almacenes de villas está asociada al sistema político, o son ellos mismos punteros o, por lo menos, tienen muy buenas relaciones con los punteros para hacer circular los planes en los barrios.

–¿Qué sucede en barrios similares de otros países latinoamericanos?

–La Argentina tiene una característica que le es muy propia y que tiene que ver con una intervención muy fuerte del Estado. Una intervención real, pero muy relacionada al imaginario que tiene la gente del rol del Estado. En muchos países de América latina no hubo Estado social tan desarrollado como acá, ni tan integrador. Eso hizo que se debiera contar muchísimo más con recursos propios, como las redes de amigos sobre las cuales se intentaba construir formas de lazos parentales ficticios. Eso obligaba a una red social fuerte, hecho que en la Argentina era mucho más relativo porque hubo una intervención pública que permitió dar ciertas garantías sociales y construir el lazo social. En el imaginario popular argentino la villa era sólo un lugar de paso. No era necesario construir grandes redes porque no estaba previsto instalarse mucho tiempo. Hasta los ’70 eso se pudo verificar. Cuando empecé a trabajar me quedé muy sorprendida de ver que en villas ya antiguas, como la villa Jardín de Lanús, la villa Itatí de Quilmes, o la del Monte, no había muchas generaciones que cohabitaran en el mismo barrio.

–¿Y después de esa época?

–Esto desapareció en los años ’70, más precisamente en el ’76, con la ley de liberalización del mercado de la tierra en todo el país, que permitió la construcción de countries de manera masiva. A partir de ahí obviamente la especulación sobre la tierra hizo que el acceso a la tierra para los sectores bajos y más bajos pasara a ser muy difícil. Y, además, la gran inseguridad financiera, la gran inflación y la pérdida progresiva del empleo. Contrariamente, en otros países de América latina uno ve un proceso de consolidación y mejoría progresiva de los barrios. Hasta los ’70 o principios de los ’80, los barrios de villas tenían una instalación relativamente precaria. Tampoco había fuertes reclamos para obtener mejorías. Recién en los ’80 empezó a haber una necesidad de mejorar el barrio porque había pocas posibilidades de salir. Los ’90 fueron el gran auge de la construcción y ampliación de las casas. Mucha gente se endeudó para comprar materiales y mejorar sus casas.

–Antes, las villas eran espacios de tránsito, ¿cómo es hoy?

–Por un lado, sigue la idea de que la villa es un espacio no deseado, pero hay una cierta resignación, ya que la villa es un lugar donde uno va a tener que vivir. Existe una renovación generacional muy importante, que es una de las causas del hacinamiento. También ha pasado a ser un espacio de especulación financiera. Los alquileres son altos por cuestiones relacionadas con la burocracia y, además, porque no se paga servicios ni garantía. Cada villa tiene su cotización.

–¿Existe alguna relación entre la “resignación” de que la villa dejó de ser un lugar de paso y la violencia cotidiana en estos lugares, o van por caminos diferentes?

–La relación viene dada por las grandes frustraciones. O sea, no se dice: “Este es mi barrio, voy a instalarme”. Más bien veo una especie de resignación en el sentido de escuchar: “Bueno, no tengo otra, pero si me pudiesen ofrecer otra, muy probablemente la agarraría”. Las parejas con hijos empiezan a sentir el peso de la estigmatización y de tener que vivir en un lugar bastante hacinado, violento. Los que detentan “la villa es un barrio fabuloso” son los que viven el barrio o los punteros políticos. El chico que tiene una radio no te va a decir que es un barrio muy jodido, va a decir: “Bueno, somos todos hermanos”.

–¿Cómo se manifiesta la violencia allí?

–Los sectores populares tienen una forma de relación con la violencia que es muy particular. Hay formas de violencia que no son nuevas. La violencia doméstica es algo muy común en los sectores populares, también en la clase media, pero ahí está agudizado por la falta de dinero. Es algo que está bastante instalado, culturalmente diría. En la práctica popular hay una cuota de violencia importante. Hay una especie de idea de que la villa es violenta por la droga y por los nuevos delitos. En parte es verdad, pero también hay un alto grado de conflictividad y muchos hechos de violencia surgen más bien de la conflictividad de cohabitación entre vecinos que de hechos de delitos. Esa conflictividad surge porque las villas se construyeron en general de manera anárquica, sin planes de construcción. Esto es muy distinto de lo que ocurre en otros barrios en países de América latina.

–¿Por qué es distinto?

–Porque hay organizaciones colectivas, fenómenos de migración colectiva, loteos con acuerdos colectivos e intentos de controlar la situación. Acá, las villas fueron creciendo paulatinamente y siguen así, es una pauta cultural de autoconstrucción que es muy fuerte y muy difícil de regular, especialmente en las villas más antiguas. Por eso los asentamientos representan algo diferente, porque son una ocupación colectiva de tierras, hay un loteo, se ocupan tierras buenas para legalizarlas y, en general, hay una sociedad de fomento que inmediatamente se instala y pauta las reglas de construcción en el barrio. Eso cambia mucho en términos de sociabilidad. Parece tonto, pero el hecho de que haya reglas permite suavizar las relaciones entre vecinos.

–¿Hubo crecimiento poblacional dentro de las villas desde que usted vino a la Argentina, en 1997, hasta la actualidad?

–Es muy difícil tener datos fehacientes, cada uno maneja sus datos. Calculan cuatro millones de personas viviendo en las villas del conurbano. Creo que es mucho. Se dice que hay 80 mil personas en Itatí. No conozco muy bien Itatí pero veo muy difícil que tanta gente pueda vivir ahí porque no hay espacio y tampoco se construyeron torres. Además, en 1997 ya estaban bastante hacinados. Entonces, si bien aumentó, también se fue gente. Es muy difícil de calcular porque hay una cuota de migración medianamente golondrina que va y viene. Calculo que debe haber un millón, millón y medio de personas que viven en las villas pero es muy difícil conocer la cifra.

–En relación con la cultura política de las villas, muchos de quienes pasaron por el velatorio del ex presidente Néstor Kirchner provienen de estos sectores que describe. ¿Cuál es su opinión?

–Creo que para los sectores populares había una especie de esperanza en relación con este gobierno. Hoy la integración de esos sectores sociales es a través de planes sociales. Mucha gente sintió el fallecimiento de Kirchner como una incertidumbre, que es propia a esta situación, y que uno nunca sabe bien cuánto va a durar, por más que haya cierta situación de estabilidad. En la Argentina, las cosas van y vienen, entonces cualquier político que realmente tiene una impronta social es importante para esta gente. Como a su manera lo fue Menem. No hay que olvidarse que quienes mayormente votaron a Menem, llevándolo al ballottage con Kirchner, fueron los sectores populares. Y lo votaron fundamentalmente por el 1 a 1, que les dio la posibilidad de endeudarse con tranquilidad. Eso parece zonzo, pero es importante.

–También generó en estos sectores una desocupación importante...

–Sí, pero no lo ven así. No hay un entendimiento concreto de los mecanismos macro. Para los sectores más bajos no fue él quien generó la desocupación, porque las fábricas no eran de Menem y fueron cerrando antes para muchos. No hay una asociación mecánica, y en estos momentos también hay una necesidad de vivir, y si vivir es vivir con un plan porque no hay trabajo y no hay forma de conseguirlo, entonces... bueno, es así como se va a vivir.

–¿Esas personas no ven diferencia entre Kirchner y Menem?

–No muchas. Justamente, el año pasado hice una encuesta en el conurbano, en uno de los barrios de Solano –la Villa Eucaliptos–, en el marco de un proyecto con Unicef, y no se vieron diferencias profundas. Sí reconocen el trabajo social de Alicia Kirchner. En general, estos barrios no fueron mayormente los beneficiados por la recuperación económica, el desempleo continuó. La extensión del mercado de trabajo no se hizo a favor de esos barrios, o se hizo muy marginalmente. Lo que sí cambió es la extensión de ciertos tipos de planes, porque en la época de Menem no había tantos, sobre todo en dinero. La extensión de planes en dinero fue importante porque permitió endeudarse en el almacén, conseguir formas de rentabilizar ese plan. Con respecto al trabajo, se quejan de lo mismo: no hay trabajo. Muchas obras de infraestructura que se prometieron siguen en promesa, están los carteles pero no se hicieron, entonces la gente dice: “Seguimos igual que hace veinte años”.

–Mencionó que el estudio de la fragmentación social fue lo que impulsó su trabajo pero que luego entendió que el asunto era más complejo. ¿Por qué lo dice?

–Hablar de las villas como si fuesen un mundo aparte es no entender cómo funciona la ciudad directamente. Somos ciudades que excluyen mucho porque somos una sociedad salarial que fundó toda su integración social a través del salario. Entonces, el problema no es la villa sino la manera en cómo se organiza y estructura la ciudad políticamente, cómo se organizan las instituciones y cómo se toman las decisiones y se emiten prioridades en relación con la integración de la población. La misma lógica se da en Francia. Ver el barrio como el producto de su propio problema es limitarse a no entender justamente cómo es que la ciudad funciona así, qué es lo que hace que no podamos sacar las villas, por qué hay una seducción tan fuerte de los sectores populares para migrar hacia estas zonas del país, hacinarse y aceptar condiciones de vida muy difíciles. Son lógicas que van mucho más allá del barrio, el barrio es simplemente una consecuencia. Ver solamente esa fragmentación geográfica es no entender cómo vive realmente esa gente, en qué condiciones y cómo construyen sus vidas, porque esa gente construye sus vidas también. Creo que hablar de fragmentación, de marginalidad y de gueto limita mucho el pensar cómo se vive en los barrios y por qué se vive allí.

–¿Cuál es el aporte de Lacan, la política en cuestión... para pensar la relación entre psicoanálisis y política?

–Es una relación tensa, problemática, porque la política se ocupa de los hechos colectivos y el psicoanálisis, en principio, se ocupa de la teoría del sujeto. Pero es cierto que a partir de Lacan, esa teoría del sujeto se vincula también a la construcción de los lazos sociales y, en particular, a la construcción discursiva de la realidad. A su vez, la política, las ciencias políticas y las teorías sociales han empezado a tener en cuenta cómo está hecho el sujeto. Por lo tanto, ya no basta describir los hechos objetivos, sino que es necesario considerar cómo se constituyen ciertas respuestas subjetivas en esos procesos. Las transformaciones sociales, o lo que impide que éstas ocurran, exigen –en muchas ocasiones– ver de qué manera han sido subjetivados esos procesos sociales. A su vez, después de la crisis del modelo neoliberal, a medida que vuelve a tomar forma la teoría de los antagonismos sociales, es necesaria una teoría de cómo funcionan los sujetos en esos antagonismos. Porque ya no son los antagonismos clásicos, como la lucha de clases, sino antagonismos más fragmentados, ya no aparecen claramente objetivables, pero sí funcionan dentro de la estructura social. A ese respecto, el psicoanalista puede dar cuenta de la implicación subjetiva de estos procesos.

–¿A qué llama “antagonismos fragmentados”?

–Cuando funcionaba la teoría de la lucha de clases, la clase trabajadora, por su posición objetiva dentro del modo de producción, era la destinada a llevar a cabo la transformación. Se pensaba que –por lo mismo– era el sujeto histórico que iba a realizar la esencia humana. Hoy no aparece un sujeto histórico objetivable de esa manera.

–¿Por qué?

–Porque hay excluidos y porque, dentro de los mismos trabajadores, hay fragmentos: están los inmigrantes, los excluidos, los que no tienen trabajo. En la pobreza hubo una metamorfosis. En el concepto clásico del marxismo, la pobreza era la privación de las satisfacciones, de las necesidades materiales, era una carencia. Hoy, un concepto como el de Lacan –el “plus de gozar”, que alude a los modos de satisfacción– muestra que la pobreza no es solamente un menos, que también es una más, que en la miseria actual participa el consumo de la droga, el consumo de las armas, las adicciones. Ya no se puede pensar sólo en la lógica de la falta, hay un montón de procesos de subjetivación en donde podemos ver que hay una fragmentación, y por lo tanto, si estos antagonismos que forman parte de la dinámica social quieren tomar una forma política, deben ser tenidos en cuenta todos estos factores.

–¿Por qué cree que ser lacaniano implicaría ser de izquierda?

–Lacaniano y de izquierda no son palabras que vayan bien juntas. Primero porque Lacan nunca fue de izquierda. Con respecto a los proyectos de la izquierda clásica siempre tuvo una relación crítica. Sin embargo, Lacan es un pensador radical, entendió muy bien la lógica capitalista, entendió muy bien los efectos de la técnica en el mundo contemporáneo. Por lo tanto, dado que la izquierda ya no dispone de aquel sujeto histórico que prometía la transformación, puede encontrar en Lacan una oportunidad para renovar su discurso.

–¿Cómo encontraría esta oportunidad?

–Al poder ver de qué manera se piensa a la realidad, la que, ya a partir de Lacan, no es una cosa continua. En Lacan hay oposición muy clara entre lo real y la realidad. Lo real es lo que no se simboliza en la realidad. Por lo tanto, los sujetos construyen distinto tipo de respuesta con respecto a ese real que es imposible de simbolizar. Hasta ahora los proyectos de transformación partían del supuesto de que sólo con la toma de conciencia, sólo a través de la crítica y a través del análisis objetivo de la realidad, ya se podía inaugurar un proceso de cambio. Pero a partir de la lógica lacaniana, que exige la construcción de mediaciones, esto ya no está garantizado. Esta ausencia de garantías ha llevado a algunos lacanianos a volverse conservadores, irónicos, o a ejercer una especie de escepticismo lúcido. Pero, por el contrario, también se pueden aprovechar esos mismos obstáculos para repensar los proyectos políticos, como lo hace Ernesto Laclau.

–De algunos pasajes de su obra pareciera desprenderse la idea de que el psicoanálisis siempre ha sido de izquierda, ¿es así?

–Es curioso porque Freud nunca creyó en los procesos revolucionarios y Lacan tampoco. Mi afirmación ha sido que el psicoanálisis ha sido un síntoma en la izquierda. Sin embargo, los momentos más fecundos del psicoanálisis siempre han tenido que ver precisamente con una discusión que intentó transformar a la civilización. Hay siempre dos posibilidades: se puede ser hegeliano de izquierda o hegeliano de derecha, se puede ser heideggeriano de izquierda o heideggeriano de derecha.

–¿Se puede?

–Sí.

–¿Cómo?

–Heidegger no era de izquierda. Sin embargo, toda la descripción del mundo de la técnica fue finalmente asumida por la izquierda, porque Heidegger entendió que la técnica no era simplemente un instrumento técnico, sino una manera de emplazarnos a todos en una sociedad del espectáculo donde nos íbamos a volver imágenes, como se ha confirmado actualmente en la realidad. Por lo tanto, hoy en día, la lectura heideggeriana del mundo contemporáneo forma parte de los instrumentos críticos. Ese es el caso de un pensador que no surge del ámbito de la izquierda y al que, sin embargo, grandes discípulos –incluso judíos– lo han transformado en una referencia para la izquierda. En otro orden podrían funcionar también las tesis lacanianas. Lacan entendió cómo era lo que podemos llamar el discurso capitalista, qué tipo de lógica lo regía. Lacan más bien pensó todos los obstáculos que hay del lado del sujeto para asumir un proceso de cambio. Sin embargo, si ahora la izquierda no asume en definitiva cómo están hechos los sujetos, estaría en una posición idealista, seguiría desconociendo uno de los motores decisivos para lo que es un cambio político.

–¿Hoy qué sería ser de izquierda en América latina?

–Da la impresión de que es más fácil pensar qué es ser de izquierda en América latina que en Europa, en este momento. No podemos imaginar cómo es la salida del capitalismo, es más fácil imaginar el fin del mundo que la salida del capitalismo. Por su lógica cultural, por la presencia de la imagen y la sociedad del espectáculo, por las posibilidades que ha tenido de volver todo mercancía, incluso la subjetividad. De allí la importancia del psicoanálisis.

–¿Por qué cobra tanta importancia el psicoanálisis?

–Porque estamos en un tiempo histórico donde lo subjetivo mismo ha ingresado en la forma mercancía. Entonces, ser de izquierda es pensar que aunque no sea posible concebir ese exterior, el capitalismo es una realidad histórica contingente, no es la última palabra de la condición humana, no es eterno. No hay nada que garantice cuál es esa salida, a diferencia de otras épocas. Volvemos a lo fragmentado, en donde uno podía decir: “Esto no es más que una etapa, que precede a otra, donde habrá un sujeto histórico que nos conduzca a esta otra etapa”. No hay nada que garantice esa salida. Sin embargo, forma parte de la apuesta poder pensar en qué condiciones una salida como tal sería posible.

–¿Cómo define “la política del psicoanálisis”?

–La política específica del psicoanálisis se reflejó muy bien cuando Lacan intentó construir su escuela. Por un lado, la experiencia analítica lleva al sujeto que lleva adelante esta experiencia, a ir más allá de sus identificaciones. A la vez, si tiene que pertenecer a una escuela, cómo pertenece a una escuela alguien que –a la vez– ha tomado distancia de sus identificaciones. Porque, en general, cuando se pertenece a un conjunto es a través de identificaciones, a través de lo que Freud llamaba “la psicología de las masas”. En general, los conjuntos se rigen por significantes, amos que funcionan como ideales y aglutinan a los sujetos.

–¿Cómo se piensa un colectivo que no esté organizado a través de la identificación?

–Ese es un problema político del psicoanálisis. A la vez, un colectivo se vuelve interesante cuando no lo rige sólo la identificación, porque un colectivo regido por la identificación –tarde o temprano– termina en una inercia, en una segregación, en un rechazo. Entonces, un colectivo que no sea sólo construido desde la identificación es una de las experiencias políticas más apasionantes. El psicoanálisis, desde el punto de vista político, no apuesta por fortalecer las identificaciones. Este es un debate con otros movimientos políticos que reivindican lo identitario. En el psicoanálisis, las posibilidades de transformación se abren en la medida en que no todo esté jugado en el plano de la identificación.

–Además de la identificación, ¿cuáles son esos otros componentes que hacen que un colectivo perdure en el tiempo?

–Una causa. Pero a diferencia de otras épocas, en donde uno podía objetivar la causa, conocerla y ponerla delante de uno, esta causa está un poco perforada, no tiene un fundamento que se nos presente claramente y, además, tiene mucho de apuesta.

–Frecuentemente se vincula al psicoanálisis con una práctica a la que acceden pocos, ¿no contradice esta idea a la relación del psicoanálisis con la izquierda?

–Que el psicoanálisis esté vinculado a pocos evidentemente forma parte de lo que es la lógica cultural de este momento histórico. En mi propósito no está transformar a los psicoanalistas en una corriente de izquierda, sino que en la izquierda surja como problema algo que ha planteado el psicoanálisis. Yo he habitado en la tensión difícil de conciliar estos dos legados –ya que mi herencia simbólica es tanto el psicoanálisis como mi pertenencia a la izquierda–, sin ninguna expectativa de casar bien a estos dos términos, sino viviendo en una tensión irreductible con respecto a ellos. Lo que sí me interesa es que emerja algo que la izquierda en general no ha tenido en cuenta, pero después de experiencias históricas a mí me parece que vale la pena que se tenga en cuenta, que es el malestar en la cultura descripto por Freud, el discurso capitalista descripto por Lacan y las maneras en que un sujeto está constituido. Porque sin pensar cómo un sujeto está constituido, es imposible pensar un proceso de transformación.

–¿Cómo se piensa hoy el malestar en la cultura?

–Hay muchos modos de pensar, todos pueden ser susceptibles de una articulación. Primero, con la despolitización: la política ha perdido su condición, ya no tiene la dignidad de una experiencia. En segundo lugar, con la imposibilidad de construir relatos simbólicos. Cada vez más, el empuje a los modos de gozar produce lo que es estar a solas con la pulsión de muerte, sin poder construir ningún relato: ahí hay una definición psicoanalítica o lacaniana de la miseria. En segundo lugar, entonces, esta corrosión de los relatos. En tercer lugar, en la presencia de un mundo que empuja cada vez más a decirlo todo, a contarlo todo en todas partes, para que precisamente todo se vuelva mercancía. Esto, en apariencia, parece muy subjetivo, pero es un asesinato de la subjetividad, porque el sujeto no hace la experiencia de lo que es habitar la lengua, hace una experiencia más bien de disciplinamiento.

–¿Por qué es más fácil pensar la izquierda desde América latina que desde Europa? ¿Qué está pasando hoy en Europa con la posibilidad de pensar la izquierda, sobre todo en la post crisis?

–Europa está siempre protegiéndose de lo que va a venir, porque tiene el sentimiento de haber sido muy importante y de que todo lo que va a venir puede empeorar el asunto. Entonces, se ha vuelto muy conservadora. A la vez, la crisis económica ha generado nuevas formas de racismo, ya pronosticado por el propio Lacan cuando decía que ni siquiera iba a ser necesaria una ideología explícita para ser racista. El racismo, como un fenómeno de la propia subjetividad, como un fenómeno que se construye espontáneamente, incluso a espaldas del propio sujeto. El sujeto es racista y no sabe ya en qué medida lo es. Hay como una metamorfosis política que tiene mucho que ver con la presencia de lo extranjero y los fenómenos racistas. A su vez, la presencia de la técnica, la estructura mediática y los movimientos del capital han logrado establecer un sistema en donde las opciones políticas no presentan un antagonismo, se construyen siempre desde un consenso, se trata de ver quién es el que lo hace mejor, quién administra mejor. En Europa, la política está cautivada por su dimensión gerencial y administrativa, no aparece la invención ni la posibilidad de construir un relato emancipatorio. No aparece el problema de la justicia ni el de la igualdad, porque se suponía que esto estaba superado.

–Muchas veces se piensa a las crisis como oportunidades. ¿Por qué esta crisis no puede ser una oportunidad en Europa?

–Lo que se llama crisis no es una crisis del capitalismo. El capitalismo tiene una estructura tal que no entra en crisis, lo que entran en crisis son las instituciones que lo quieren regular. Y como a la vez se ha producido un desmantelamiento de la experiencia política, la crisis la están pagando los inmigrantes, los trabajadores, que no disponen del arsenal teórico, crítico ni simbólico para afrontarla, porque hubo muchos años de despolitización. Por ejemplo Italia, que tiene uno de los partidos comunistas más importantes del mundo, en este momento está bajo el fenómeno Berlusconi.

–Nuevamente...

–Nuevamente. Es una catástrofe moral la de Italia. Pero, para no tener sólo una visión oscura del asunto, pienso en la contingencia, otra gran enseñanza del psicoanálisis. Antes se pensaba en los procesos sociales como continuos y objetivos, ahora se piensa cada vez más en lo que contingentemente se puede introducir, la emergencia de un sujeto siempre es la emergencia de algo nuevo. Puede ser que la contingencia introduzca algo imprevisible que ahora nosotros no podamos pensar. En Europa, se mira a Latinoamérica como un especie de retroceso, no lo están pensando desde la invención de algo nuevo, que implica esta construcción latinoamericana.

–¿Y usted cómo ve la realidad política latinoamericana?

–Para mí la nueva subjetividad política está en Latinoamérica. Primero, porque está construida con otra lógica, no como antes, que se sabía lo que iba a ocurrir. En este momento, se están inventando los procesos. No son relatos que estén asegurados de antemano y puedan ser objetivos o hayan determinado cuál es el sujeto que los llevará adelante. Sino que se están improvisando pero a la vez con una perspectiva histórica de a qué legado pertenecen, a qué herencia simbólica se pertenece. Entonces, esta doble conjunción de a qué legados se pertenece pero a la vez la idea de que no hay previamente un concepto determinado sino que hay que inventar cómo es esta nueva Latinoamérica me parece apasionante, y muy diferente de lo que por ahora está pasando en Europa.

–¿Puede pensarse que en América latina se esté dando, al mismo tiempo, un proceso de despolitización?

–No, creo que en América latina se está produciendo una cosa distinta que la despolitización. En Europa, por ejemplo, estas crisis han logrado naturalizar las leyes del mercado, parece como si fueran leyes que emanaran de un lugar que no se puede discutir. Se dice: “bueno, ahora vamos a producir esto o vamos a hacer este ajuste porque lo manda el mercado”. Y las armas críticas para poder discutir esto no comparecen. Hay reivindicaciones sectoriales, sindicales, hay fragmentos, pero no aparece una articulación que pueda permitir pensar las cosas de otro modo.

–¿Entonces es el sistema político lo que está en crisis?

–El sistema político se ha encontrado con un momento del capitalismo en donde ya no tiene el socialismo como referencia, se ha vuelto el discurso universal. Ha retrocedido; para construir su legitimidad, aceptó muchas condiciones de las cuales ahora es muy difícil poder salir.

–¿Por qué cree que desde Europa se ve como un retroceso el proceso que se está dando en América latina?

–Un paradigma muy importante dentro de la izquierda europea es el paradigma del diálogo. Los ciudadanos tienen que discutir cuáles son las mejores condiciones, esto es lo democrático. Cada sector tiene que reivindicar sus derechos, sus intereses, siempre en la perspectiva de construir un consenso. Claro, cuando aparece en América latina un líder político –y resulta que no todos son ciudadanos porque hay mucha gente excluida– que debe tomar determinaciones que no están consensuadas y no responden a un diálogo previamente concertado sino que exigen una decisión... Bueno, esto en Europa se traduce como populismo, pero de una manera negativa.

–¿Qué opinión tiene del populismo?

–Hay un uso peyorativo de esa fórmula, se lo confunde con la demagogia, con la manipulación. Pero se podría intentar restablecer –por ejemplo, un teórico como Ernesto Laclau lo ha hecho– una dignidad de esa expresión, para entender que el momento populista es un momento ineliminable de la política misma y que corresponde precisamente a este momento en donde se toma una decisión que no está previamente garantizada por procedimientos normativos, sino que emerge para responder a un determinado estado de la situación. En ese sentido, el populismo es un momento de soberanía. Entonces, si uno quisiera restablecer la dignidad, habría que separar este término de las manipulaciones demagógicas. Por ejemplo, dicen que Berlusconi es populista, pero creo que es un demagogo de derechas. En el sentido en que el término lo podríamos acuñar nosotros, eso que ha sido históricamente un insulto, podríamos subvertirlo en su significación y tomarlo como un momento de la política y de la construcción de proyectos nuevos.

–¿En qué medida se relaciona esta idea de soberanía con el proceso de politización de la sociedad argentina?

–La Argentina, primero, no se había indagado a sí misma como lo ha hecho en los últimos años. Hizo una política de la memoria como en pocos lugares del mundo, revisó su historia de una manera muy radical. Además, ingresó en un debate sobre lo que ha sido la Argentina contemporánea con todas sus consecuencias. Todas las historias se construyen con cierto olvido, pero hoy en día podemos decir que la Argentina asumió muchas de sus encrucijadas transformándolas en un problema político mayor. La política que se hizo con los derechos humanos fue vertebradora, no fue solamente un aspecto más, y me parece que eso sí se percibe. Creo que hay una discusión abierta en muchos frentes que, para personas como las de mi generación, constituye una segunda oportunidad extraordinaria.

–¿Cómo impactó la crisis 2001/2002 en este escenario que usted describe?

–La crisis marcó un punto de inflexión, pero como lo señalé en un texto escrito en diciembre de 2001 –“Lo impolítico en la Argentina”–, la Argentina no tenía solamente un problema económico. La Argentina podía encontrarse con un proyecto si sabía hacer algo con sus muertos, y a mí me parece una de las determinaciones claves que permitieron que la Argentina saliera de la impasse del 2001: su política de la memoria. No creo que hubiera podido transformarse la situación económica si no hubiera habido primero una restitución del legado simbólico de la Argentina.

–¿Cree que hay alguna conexión –en términos de diálogo– entre lo que está sucediendo en la sociedad y el proceso que se promueve desde el poder político?

–Creo que hay una dialéctica, no es una dialéctica unificada, pero no creo ya en procesos que se puedan objetivar y que surja un corte absoluto entre lo anterior y lo posterior, como si hubiera una cancelación del pasado y la irrupción de algo absolutamente nuevo. Todo el tiempo hay marchas y contramarchas, están los movimientos sociales, está el Gobierno, los sujetos, todo eso no se puede unificar pero forma parte de un estado de cosas que permite pensar en una transformación. Ahora, evidentemente, hay gobiernos que son la posibilidad y hay otros que no. A diferencia de los que se desentienden de la cuestión de la política de Estado, yo pienso que este gobierno hizo posible esto, aunque no vayan al mismo ritmo ni esté todo sincronizado con los movimientos sociales y con las cosas que habían encontrado un modo de emerger.

–¿Un cambio en la cultura política?

–Sí, también. Por supuesto. Hay que volver a respetar también la parcialidad. Antes, la parcialidad era sinónimo de “bueno, entonces no se está dando el cambio total”, como si la parcialidad fuera en sí misma una traición a la totalidad. Pero después –vuelvo con la relación psicoanálisis-política–, después del destino que han tenido los proyectos donde se aspiraba al cambio total, hay que respetar lo parcial de las transformaciones. La idea que no hay una transformación perfecta, nítida y objetivable. Y además hay que saber que todo puede volver, siempre puede retornar lo peor, con distintas máscaras. Italia es un ejemplo, nadie imaginaba esto. Los pasos dados, aunque no sean nunca del todo satisfactorios, hay que respetarlos.

–¿De qué manera conjuga su profesión de psicoanalista con su función política como consejero cultural de la Embajada Argentina en España? ¿Qué le aporta su profesión como psicoanalista a la gestión política?

–Cuando me designaron en esto fue porque me había exiliado en España en 1976, conocía bastante bien cómo eran los colectivos culturales españoles, había convivido con ellos. Es probable que muchas de estas cosas, de una manera a veces imperceptible, se pongan en marcha cuando trato con todos los colectivos, cada uno de los responsables de llevar adelante la cultura argentina en España. Hay una manera de escuchar que tengo que no es exactamente “la escucha”, a la vez también estoy más acostumbrado a manejar la situación caótica, no creo en la planificación solamente, sino en saber que hay siempre un grado de insatisfacción, que eso no se resuelve, pero que hay que encontrar un saber hacer con eso, que hay también rivalidades inexplicables, que la comunión ideológica entre las personas no resuelve la rivalidad que surge entre ellas. En fin, cosas que tal vez a personas que no tienen una formación psicoanalítica les sorprende más.