Página#12 Libre

Para el psicoanalista Donald Winnicott (especialmente en su artículo “Objetos transicionales y fenómenos transicionales, primera posesión no-yo”), los cuidados maternos son responsables de que el aparato psíquico del bebé inscriba un silencio primordial; un silencio confiable para sostener las palabras; un silencio cuyo destino no será devenir hostil a la palabra sino, por el contrario, ser punto de apoyo de todo futuro decir que tenga vocación de diálogo. El silencio que se hereda de los cuidados maternos nutre toda posible elocuencia en un futuro parlante. Si Lacan llegó a decir que lo que un bebé chupa del pecho de la madre son significantes, habrá que advertir que esta posibilidad depende de haber chupado de la teta, en un primer momento, un silencio primordial. En la estructuración del aparato psíquico del bebé, la madre deviene metáfora de ese silencio primordial, lo cual es una cualidad esencial de su quehacer. Este silencio se transmite en el hacer materno durante el período de dependencia absoluta del infans.

La madre le habla a su bebé todo el tiempo: le canta, lo reta con indulgencia, le festeja cada gesto, lo nombra, en fin, le dirige una palabra que lo va constituyendo como sujeto mucho antes de que verdaderamente se haya integrado con una presencia y una intención frente a ella y al mundo. Pero –y para Winnicott esto es esencial en el desarrollo psíquico normal del bebé–, en una hipotética primera mamada, hay una pregunta que la madre no debe formular: “Este pecho que estás chupando, ¿es tuyo o es mío?”. Es que cuando el bebé chupa la teta (lo cual resume, de un modo muy esquemático, la presencia de la madre con sus cuidados, es decir, lo “poco” de madre que un bebé puede disfrutar y soportar), debe tener la sensación de que es él mismo quien crea la teta y no que se la está dando otro ser humano.

Winnicott indica con esto que, en los primeros intercambios madrebebé, la madre no inquiere quién es el “verdadero” propietario de los objetos que circulan entre ellos: sólo muy delicadamente lo introducirá en el reconocimiento de una deuda con el Otro. La madre no formula la pregunta y, también, se abstiene de afirmar alguna respuesta en este sentido (porque es sólo en apariencia que el pecho es verdaderamente de ella).

Este silencio que la madre debe guardar, difícil y tenso (ella está todo el tiempo muy tentada de que se le agradezca lo que “da con tanto sacrificio”), atenúa el sentimiento de una deuda difícil de inscribir en el infans; introduce, como germen de la subjetividad, la dimensión de una duda. La madre permite la experiencia de una duda pensable para el bebé, pero imposible de ser respondida con certeza, porque la experiencia con el pecho, para que la madre pueda “darlo” y el bebé “recibirlo”, supone que –a partir de cierta cualidad en los cuidados maternos– el bebé pueda vivir una paradoja: “Este pecho no es ni tuyo ni mío, pero es, al mismo tiempo, tuyo y mío”.

Si la madre diera la teta de un modo demasiado atado a su capricho narcisista y alejado de la necesidad de su bebé, este primer objeto de intercambio le llegaría al bebé como algo excesivamente ajeno a sus gestos, como algo demasiado extraño y muy alejado de sus expectativas y capacidad de creación. La madre pone el pecho en el extremo de un grito desesperado que es un gesto creativo, un hipotético primer grito del bebé que la convoca a un hacer incierto y riesgoso, un grito que encuentra-crea el mundo y, para empezar, a la propia madre.

Cuando Winnicott habla de una “madre suficientemente buena” alude a una mujer que, sin angustiarse demasiado, puede dejarse tocar por ese grito sin sujeto, puro gesto espontáneo, y sostenerlo con una cierta cualidad de su silencio que lo transformará en palabra. El grito inventa a la madre, y el pecho que ella le da, a un niño. Siempre hay un fondo de grito en cada palabra.

Sin embargo, por más esmero que ponga una madre, la teta siempre llega un poco antes o un poco después de la expectativa justa del bebé, más tarde o más temprano; pero dentro de cierto margen tolerable. Este variable desajuste es lo que abre la dimensión de una duda en el bebé, pero como se trata de un margen tolerable, la duda se soporta y la pregunta “¿es tuya o es mía?” no exige respuesta. No es necesario saber, se puede permanecer en la duda.

Si la madre quisiera ser un poco mágica, si se esmerara en ser absolutamente puntual y devota (“con su pecho”), si propusiera una teta siempre oportuna, una que no somete a espera alguna, la pregunta no se formularía, pero tampoco se abriría la dimensión de una duda tolerable. El bebe no sería cuestionado por una pregunta pero estaría irremediablemente confinado en un delirio: “Todo es producto de mi creación”.

El silencio en el quehacer materno contiene la economía tensa de una pregunta retenida; la madre querría quizá que se le agradecieran los servicios prestados, aborrece un poco a ese ser tiránico y demandante que toma todo sin reconocer nada, ella obligaría desde muy temprano a su hijo a decir “gracias”, a reconocer una deuda que lo agobiará toda la vida.

Hay que advertir un detalle importante: el objeto-teta, que parecería ser “de” la madre y concedido por su obra y gracia, sólo puede ser donado por una madre que también reconozca, en ese movimiento de donación una deuda subjetiva: desde el vamos, lo que torna simbólico al objeto “teta” (y simbólico implica aquí, también, que alimente), es que la madre sólo puede dar un pecho cuando ese objeto deja de ser suyo y pasa a ser creación de su hijo. La madre “posee” un pecho sólo si admite no ejercer sobre él ningún dominio absoluto. La madre sólo tiene un pecho cuando el bebé puede crearlo. La madre le debe a su hijo que su pecho posea valor simbólico. En suma, la madre sólo es dueña de un pecho cuando puede perderlo en beneficio de la creación que de éste hace su hijo. Del lado del infans, el pecho es su creación en tanto le sea dado; de lo contrario, se queda pataleando en un campo meramente alucinatorio.

La madre articula un silencio, entonces, que deriva de los cuidados maternos como modulación de su presencia. O, mejor al revés, su presencia es, en todo caso, la modulación de un silencio que oscila entre perderse en preguntas infortunadas o perpetuarse en mutismo absoluto. Es esta presencia, tensión de un silencio que amenaza interrumpirse, que depende de una palabra apenas retenida, lo que un bebé asimila de ella mucho antes que el valor significante de sus palabras articuladas en un discurso.

Con otros

La capacidad de dialogar con otros sería la de poder compartir con éstos, a partir de las palabras, cierto silencio primordial que se subtiende en el discurso; sólo así se soportan las disidencias y se puede jugar con las diferencias. La significación de un discurso se juega en una transicionalidad que oscila entre la sonoridad de la palabra y su reposo absoluto en el silencio. Habita siempre un silencio en la palabra y un decir en el silencio. Cuando esta tensión es bien soportada por el aparato psíquico, se pueden considerar (clínicamente) las diversas articulaciones significantes del deseo que se inscribe en el habla; sólo entonces.

También es cierto que, cuando finalmente se ha optado por comenzar a hablar, siempre hay algo más que decir, algo que agregar a lo ya dicho, pero esto no señala una insuficiencia de la palabra. Lo que sucede es que siempre se impone un retorno al silencio, a un silencio desde donde relanzar el discurso. Parecería que la palabra retoma allí sus bríos, su esperanza de alcanzar una expresión cabal.

No hay enemistad –no en la salud, por lo menos– entre el silencio y la palabra. El silencio no se reduce a un mero no decir, y la palabra proferida no se agota en lo que aparentemente hace audible y “comunica”. Cuando alguien calla una palabra, puede hacer oír el silencio en su versión más descarnada; el silencio, cuando se lo rompe con palabras estridentes, retorna por las grietas. Pero, en la enfermedad psíquica, palabra y silencio están disociados y en rebeldía.

No hay que confundir el silencio con el mutismo, ni la palabra con el ejercicio estéril del parloteo. La virtud de la palabra –si se la toma como una heredera privilegiada de lo que Winnicott llamó “objeto transicional”– no busca negar o subsanar el silencio, sino prolongarlo, recuperarlo, y, sobre todo, decirlo de algún modo; y para ello debe incorporarlo al decir.

Winnicott plantea que la comunicación sonora se inicia cuando la comunicación silenciosa falla. Maurice Merleau-Ponty plantea que la palabra busca expresar un sentido que el silencio anhela pero que nunca puede alcanzar del todo. La primera impresión que nos causan estas reflexiones nos puede llevar a engaño: podrían sugerir que la palabra se alza en los límites del silencio como una evidencia de su fracaso. La palabra señalaría –según esta perspectiva– la incapacidad del silencio para ilustrar a otros los propios pensamientos. Esto puede ser sólo parcialmente cierto: la palabra, la que se destina a otro ser humano y que verdaderamente pretende decir algo, no puede aspirar a “derrotar” o “superar” al silencio: no hay nada más elocuente, nada más expresivo que ciertos silencios.

* Psicoanalista. Texto extractado del trabajo “De la palabra, su silencio”.

Muchos tejen su vida en el encadenamiento más o menos mecánico de pequeños aconteceres. Han aprendido a recibir cada nuevo día sin muchas expectativas y a despedirse de cada jornada sin mayores nostalgias. Sus días corren en una sucesión de labores y distracciones que se viven con la misma indiferencia o resignación. Alternan alegrías y fracasos con el mismo temple y la misma moderación. Muchos encuentran alivio en algún programa de entretenimientos de la TV. Sobrellevan el tedio de sus días con cierta fatiga. Un día cualquiera, a partir de algún suceso casual y nimio, advierten que han perdido el deseo de vivir. Frente al panorama monocromático de sus días y el envejecimiento que han notado de pronto, se preguntan: “¿Para qué todo esto?”.

La pregunta llega como una visita inesperada. La vida, repentinamente, ha perdido sentido. De un plumazo han perdido su estado de inconsciencia. Puede que la única respuesta sea el suicidio. En El mito de Sísifo, advierte Camus: “Son muchas las causas del suicidio, y de una manera general las más evidentes no son las más eficaces. Lo que desencadena la crisis es casi siempre incontrolable. Los diarios hablan con frecuencia de ‘penas íntimas’ o de ‘enfermedad incurable’. Son explicaciones valederas. Pero habría que saber si ese mismo día un amigo del desesperado no le habló con un tono indiferente. Esa sería la causa, pues tal cosa puede bastar para precipitar todos los rencores y todos los cansancios todavía en suspenso”.

De pronto esa rutina cotidiana, que nuestro sentido común protege con todas sus fuerzas, trastabilla por un instante y entonces, con la vacilación o el desdén inesperado con que nos saluda un amigo que cruzamos en la calle, toda una vida se desploma en el acto. No se trata de la indiferencia del amigo en sí misma, sino que toda una existencia estuvo como esperando ese desdén para tener la oportunidad de manifestarse. Ese instante es el más riesgoso y crítico de una existencia, pero también el de mayor fertilidad, porque es el instante en que se interrumpen todas las certidumbres anticipadas que regulan una vida. En ese instante se cierra un mundo y puede abrirse otro, aunque haya que soportar una grieta, un pequeño abismo. Ese episodio que trastrueca el hilo previsible de nuestra existencia nos enfrenta con la más aguda de las fragilidades, la propia, la de los demás y la del mundo. Se abandona un terror cotidiano, domesticado, y se enfrenta otro terror sin nombre.

Pero esa observación implica ya una cierta distancia respecto de nosotros mismos. En ese desdoblamiento, ¿dónde somos verdaderamente? A poco que creamos ser ese nuevo personaje que se observa, reeditamos un engaño: el de que, en ese nuevo punto de vista conquistado, somos. Se habrá reconstruido así lo que se creyó abandonar, una ficción rutinaria que nos construye, seduce y aplasta: nuestro propio yo. El poeta Fernando Pessoa se preguntaba “¿Quién soy entre yo y yo?”. Entre yo y yo, habita un extraño: el propio ser en movimiento, no coagulado aún en certezas duraderas y aplastantes.

Para André Breton, el yo es la condena subjetiva de los seres humanos a las leyes del utilitarismo convencional “protegidas por el sentido común” (Primer manifiesto del surrealismo, 1924). Se trata de esa “insoportable manía de equiparar lo desconocido a lo conocido, a lo clasificable que domina los cerebros”. El movimiento surrealista anheló la destrucción sistemática del yo porque “entre yo y yo” habitaba, sí, el terror de lo inédito, pero también lo maravilloso de lo inédito. En la disolución del yo se creía ver la emergencia del ser en su estado indócil, natural, espontáneo. Un ser aún sin forma, sin condena, sin pasado. Winnicott ve en esto el verdadero self, por oposición al falso self: ese instante de lucidez que, en términos de Camus, al verificar lo absurdo de la vida paradójicamente se compromete con ella, en su mayor libertad.

Para Camus, “la sensación de lo absurdo está a la vuelta de cualquier esquina y puede sentirla cualquier hombre”. Por imperio de pequeñeces, que son ajenas a todo dominio posible del Yo, éste se puede tornar un extraño para sí mismo. El mundo mismo puede tornarse extraño, mostrar de golpe su espesor, de modo que los “árboles pierden al cabo de un minuto el sentido ilusorio con que los revestíamos (...) La hostilidad primitiva del mundo llega hasta nosotros (...) Esas apariencias disfrazadas por la costumbre vuelven a ser lo que son. Se alejan de nosotros”. Hay en todo cuanto nos rodea –y en nosotros mismos– un fondo inhumano que por momentos se nos revela cuando se altera el “aspecto mecánico” de nuestros gestos y advertimos, en esa “pantomima carente de sentido”, la inmensa estupidez de cuanto nos rodea.

En ese momento único en el que lo absurdo se apodera de una existencia, donde, según Camus, “la cadena de los gestos cotidianos se interrumpe”, nos confrontamos con un vacío de sentido que puede ser, también, el comienzo más verdadero y más real de la existencia. Fogonazo de la conciencia que ilumina, con una luz cruda y directa, lo que ya no se podrá negar. El ser prepara, entonces, una respuesta. Se recupera la pasión a partir de una fe en el vivir que nace de la desesperación: “Se trata de morir irreconciliado y no de buena gana”. El goce absurdo por excelencia es el arte, y la expresión comienza donde termina el régimen del pensamiento lógico que ordena y juzga. El arte no busca explicar nada, ni consumar un sentido, ni aportar una nueva lógica. El arte respeta al misterio, y le rinde homenaje.

Para Camus, el arte no intenta subvertir esa realidad que todos dan por sentado; propone un rechazo, pero admitiendo que en ese rechazo habrá siempre algo de aceptación de lo ya establecido. Es éste un desgarramiento subjetivo permanente en el artista: “No se trata de saber si el arte debe huir de lo real o someterse a lo real, sino tan sólo de saber qué dosis exacta de lo real debe conservar la obra para no desaparecer en las nubes o, por el contrario, arrastrarse con plantillas de plomo”.

Atrapar la realidad tampoco es sencillo, porque nunca está enteramente realizada. Para Camus, “la realidad de la vida de un hombre no se encuentra sólo en el lugar que ese hombre está. Se halla en otras vidas que dan forma a la suya, vidas de seres amados, pero también vidas de hombres desconocidos” (El revés y el derecho, ed. Losada).

También Winnicott propone una permanente tensión en la intimidad de todo sujeto, entre esa dimensión potencial del ser, constituida por una serie de referencias identificatorias que se tiende a ignorar y esa figuración de uno mismo, plena de tics y reflejos imaginarios que el individuo cree que lo caracterizan del modo más genuino. Esa suma de referencias identificatorias marcan con gustos y aversiones, temores y deseos ajenos, que, en silencio, alimentan lo que el sujeto cree ser por sí mismo. El momento de lucidez que Camus propone como ruptura de la inercia existencial es pescarse en esa enajenación de la propia personalidad: “Uno es otro”. A partir de ese descubrimiento sólo queda “hacer del otro uno mismo”, trabajar una apropiación que construya ese ser en rebeldía. Pero resulta que uno “ya es el otro”, de modo que el trabajo de apropiación que se emprende para construir un destino personal es el de ese otro que ya somos.

Pero más allá de toda referencia identificatoria, todavía hay, para Winnicott, un ser incognoscible, secreto, indecible, núcleo insondable. Un ser recóndito que desborda toda impronta de deseo venida desde los otros y que no se somete a la voluntad de dominio del propio sujeto. Aspecto central del self, que no se organiza alrededor de ninguna pauta coagulada de “personalidad”, pero que impulsa al sujeto a vivir. Lo empuja a ser lo que todavía no es ni imagina ser. Esa dimensión del ser es la que André Breton quiere recuperar atacando al yo. Hay que deconstruir ese yo que somete y asimila al sujeto a las leyes del “utilitarismo convencional”. Búsqueda de un ser único, nuevo, sin condenas ni ataduras. Breton imagina un verdadero self liberado de su falso self, algo que Winnicott jamás habría autorizado.

¿Dónde encontrarlo? Los locos y los niños dan testimonio, para Breton, de ese ser que tiene trato habitual con lo insólito, la gloria inaudita de hacer sin saber qué se hace: “Gracias al surrealismo, las oportunidades de la infancia reviven en nosotros. Es como si uno volviera a correr en pos de su salvación o de su perdición definitiva. Se revive, en las sombras, un terror preciso (...) El espíritu que se sumerge en el surrealismo revive exaltadamente la mejor parte de su infancia”. Es preciso liberarse de las ataduras del Yo, volver a recuperar el gesto espontáneo, al acto puro sin explicaciones: “El adorno del comentario ningún beneficio produce al acto”. La cita con lo maravilloso se evidencia en el encuentro de imágenes que contienen el más alto contenido de arbitrariedad, las que más tiempo tardan en traducirse al lenguaje práctico, las que contienen en máximo porcentaje de contradicción (¡Viva Alicia en el país de las maravillas y su exegeta Deleuze!).

El gesto espontáneo del que habla Winnicott, y cuya fuente es el núcleo del self, se aproxima mucho a este acto espontáneo que anhela recuperar Breton. Ese acto inédito que puede prescindir de la palabra y que –por el contrario– encuentra en las razones del discurso un estorbo para la verdadera creación, es el verdadero self. Breton busca un ser antipredicativo, un individuo no acosado por las exigencias de no-contradicción y del sentido crítico. Es lo que, desde otro lugar del pensamiento, planteó Maurice Merleau-Ponty. En las discontinuidades de esa ficción de unidad que supone el yo, en cada una de sus fracturas, el surrealismo intenta encontrar esa otra emergencia fugaz que, para Merleau-Ponty, regula “cierta ley misteriosa y desconocida” y, para Breton, un estado de inocencia que encuentra lo maravilloso: “Creo en la pura alegría surrealista del hombre que, consciente del fracaso de todos los demás, no se da por vencido, parte de donde quiere y, a lo largo de cualquier camino que no sea razonable, llega donde puede.”

Breton ofrecía un método para lograr el encuentro con lo inédito: la escritura automática. Parecido al método psicoanalítico de la libre asociación, Breton pide dar libre curso al “dictado del pensamiento no dirigido, emancipado de las interdicciones de la moral, la razón o el gusto artístico. (...) Es el método más seguro para devolver a la palabra su inocencia y su poder creador originales”. Qué próximos están en esto Breton y su contemporáneo Merleau-Ponty: para este último, no se piensa antes de hablar; hay identidad entre pensamiento y palabra. Lo que uno cree por detrás de la palabra, ordenándola, dándole su recorrido más adecuado, preparando su expresión menos equívoca, es ya la condena del sujeto que así no dirá nada nuevo, se repetirá hasta el hartazgo. La palabra nueva (“la palabra plena”, decía Merleau-Ponty) emerge en estado de inadvertencia del propio sujeto, está en el borde de la escritura-acto automático –para Breton–, del lapsus –para Freud–, de lo absurdo –-para Camus–, del gesto espontáneo –para Winnicott–. Podríamos agregar, con Borges, que el Destino, esa ruta puntual de nuestras existencias, de cumplimiento inexorable, puede no acontecer: Dios acecha en los intervalos.

* Texto extractado del trabajo Breton, Camus y Winnicott: el self que desborda al yo.