Página#12 Libre

La perspectiva de una izquierda lacaniana –planteada en mi libro Para una izquierda lacaniana... (ed. Grama, 2009)– fue cuestionada de tres maneras, tal como puede leerse en blogs y lugares de Internet. La primera procedió de los propios lacanianos, que me dicen: ¿cómo va a haber izquierda lacaniana cuando es evidente la vocación escéptica de Lacan hacia todo tipo de proyecto de emancipación política? A lo largo de su enseñanza, Lacan formuló una serie de advertencias: la revolución es el retorno de lo mismo; la crítica a la propiedad, la familia y el trabajo refuerzan la propiedad, la familia y el trabajo; no hay ninguna civilización que logre curarse de una pulsión de muerte irreductible; quienes sueñan con las mañanas que cantan están preparando las condiciones para que venga lo peor; etcétera, etcétera. Y a esto se puede agregar la vocación solitaria del propio Lacan, esa vocación de hombre de excepción, su disgusto por la multitud, por el número, y su distancia irónica con respecto a las construcciones sociales de la izquierda. Así que estoy metido en un lío por haber realizado esta especie de oxímoron, esta especie de chiste que es la fórmula “izquierda lacaniana”.

Pero también he visto en los últimos años que muchos de estos argumentos lacanianos, de estas reticencias de Lacan hacia las construcciones de la izquierda, se deslizaban ideológicamente hacia un nuevo tipo de argumentación del individualismo liberal: una argumentación más laica, más sabia, más escéptica, más cínica. Y me parece lamentable entregar la enseñanza de Lacan a las coartadas del individualismo liberal. En esto, por supuesto, ha tenido mucho peso la herencia de la que provengo: herencia de izquierda a la que me considero fiel, lo cual no implica reproducirla, sino tratar de reinventarla. Así que mi primera cuestión es hacer valer, para la izquierda, aquellas observaciones de Lacan, con el propósito de que estas puntuaciones puedan generar en la izquierda una disponibilidad distinta. Por lo demás, les he aclarado a mis colegas lacanianos que en ningún momento he tratado de formar un grupo referido a la izquierda lacaniana, ni escuela ninguna bajo ese nombre, y que yo mismo no pertenezco a la izquierda lacaniana. Todo lo que se mueve en relación a la izquierda lacaniana no se abre a ningún punto de identificación. Si hay algo que me apasiona de la operación izquierda lacaniana es que es refractaria a toda identificación.

El otro ataque que he visto en Internet viene del campo marxista, en cuanto este planteo objetaría la lucha de clases, la función histórica del proletariado, su constitución como sujeto histórico. En esto, sí, conviene tomar en serio muchas observaciones de Jacques Lacan. Efectivamente, Lacan tiene lecturas de Marx donde muestra que el solo hecho de que la fuerza de trabajo se compre y se venda como mercancía no genera al proletariado –ni de inmediato ni de manera inmanente– como un sujeto susceptible de transformarse en un protagonista de un proceso emancipatorio. Una de las lecturas que Lacan hace de la famosa dialéctica hegeliana lleva a mostrar que el esclavo también goza.

Pero lo que es más importante, para Lacan, es que no hay un fundamento que sirva como base y determinación en una última instancia, no hay fundamento saturado conceptualmente: siempre hay una brecha, y esto es muy importante para la izquierda lacaniana; siempre hay una brecha ontológica, una falla ontológica insalvable, incurable, entre lo real y la realidad. Ya saben que, en la enseñanza de Lacan, el término real y el término realidad no se recubren. La realidad es una construcción simbólico-imaginaria que vela lo real, y cuando éste emerge, lo hace siempre como dislocación, como ruptura, como pesadilla, como angustia, como lo siniestro. Por lo tanto, para Lacan no hay nunca una estructura que pueda ser saturada y totalizada conceptualmente. Toda estructura está socavada desde adentro, intervenida, podríamos decir, por un resto que le es heterogéneo: por eso Lacan nunca aceptó la idea marxista de una estructura que pudiera determinar en última instancia la economía política y por lo tanto la realidad del capitalismo.

Entonces, un primer punto que la izquierda lacaniana debería tener en cuenta es esa brecha: no es posible concebir la realidad de una manera homogénea. Cuando Lacan habla de lo preontológico del psicoanálisis, no quiere decir que el psicoanálisis sea deficitario desde el punto de vista ontológico, sino que no hay fundamento último que garantice la totalidad de la realidad; que se trata de una ontología agujereada, tachada. Esta brecha entre lo real y la realidad es absolutamente insalvable, incluso para la economía política. Siempre hay un resto heterogéneo que la totalidad no puede conceptualizar.

Algunos marxistas me acusaron de que mi proyecto de izquierda lacaniana pretendería cancelar la actividad política del proletariado como sujeto histórico: en mis textos muestro que, precisamente por esa brecha entre lo real y la realidad, lo que sí puede surgir –y siempre de manera contingente, nunca garantizada a priori– es un antagonismo, que no es en absoluto equivalente a la lucha de clases. La dislocación entre lo real y la realidad puede dar lugar a un antagonismo, pero sólo si éste se construye, si se inventa; nunca viene de manera inmanente, garantizado. Tampoco está garantizado que ese antagonismo, en el caso de que emerja, tenga per se una orientación emancipatoria. Todo eso exige la presencia de lo que llamamos lo político, la presencia de la construcción política.

En el marxismo clásico, la lucha de clases constituía un a priori objetivo del proletariado como sujeto revolucionario. Hay que decir que las revoluciones históricas nunca tuvieron a ese sujeto ya constituido: siempre hubo que inventarlo, a veces con resultados no muy deseables. En todo caso, en la formulación que yo he planteado bajo la rúbrica “izquierda lacaniana”, la respuesta al marxismo es que sí, nos interesa el antagonismo. Y, me parece, se desprende de la enseñanza de Lacan que la “diferencia absoluta” de la que él habla no puede nunca estar encubierta por las diferencias que introducen las jerarquías del mercado. Quiero decir: la explotación de la fuerza de trabajo es un insulto a la diferencia absoluta.

En la sociedad lacaniana postcapitalista, si la hubiera, que no tiene nombre y ni siquiera se la puede nombrar como socialismo, habría siempre diferencia absoluta y por lo tanto habría neurosis, psicosis, trastornos, enfermos, angustiados, suicidas; pero esa diferencia encontraría por fin un ámbito de despliegue que no quedaría colonizado por las diferencias jerárquicas del orden burgués de explotación capitalista. Marcar la distinción entre la diferencia absoluta y el orden jerárquico del sistema capitalista no es lo mismo que suponer un proletariado que tuviese en sí mismo, como clase, la capacidad para desconectar la maquinaria capitalista.

Ley del corazón

Nada había en Lacan que favoreciera la idea de una izquierda. Fue asumiendo un legado personal como he tratado de forzar y violentar las cosas para reunir estos dos términos, “izquierda lacaniana...”, con puntos suspensivos que señalan el carácter conjetural de esta formulación. Lacan citó en muchas ocasiones a Hegel sobre la ley del corazón y el delirio de presunción. Tras la referencia al hombre del placer, para el que la ausencia de un concepto de lo universal arruina su relación con los placeres y los vuelve mortíferos –en esto Hegel parece un gran teórico de la vida contemporánea–, viene la “ley del corazón”, donde se pone en juego la dimensión de lo universal: el corazón saca de sí mismo la ley, que sale de su propia subjetividad para encarnarse como universal. Podría ser éste el caso del hombre de izquierda: alguien que no acepte ya la teleología marxista, que no acepte ya las leyes de la historia; alguien que haya comprendido la fundamentación metafísica de la base marxista y la haya deconstruido y que, ya como izquierdista desfundamentado, intente desde su propia singularidad transformar la historia y con su singularidad, con su ley del corazón, hacer la ley.

Tanto Hegel como Lacan explican que, una vez que la ley está fuera de uno mismo, se vuelve extraña, hostil. Lo primero que hace esa ley es matar a sus propios fundadores, contragolpear a aquellos que la han constituido. En mi propio análisis de esta izquierda lacaniana, no pude dejar de atravesar la interrogación acerca de si yo mismo no estaba cautivado por esa ley del corazón; si, en tanto ya no acepto que haya leyes objetivas como las que postulaba Marx, mi izquierda lacaniana no está capturada por la ley del corazón. Y Lacan se refirió a la ley del corazón como “la fórmula general de la locura”: la cuestión, entonces, es cómo fundar un acto político sin paranoia, cómo fundar una relación con un orden que no sea paranoico, con una ley que no esté capturada por el que Hegel llamó delirio de presunción, por el cual, cuando la ley que uno mismo ha fundado se vuelve hostil, es declarada enemiga. No tengo todavía una respuesta a esto, salvo que para correr el riesgo de la fórmula de la locura, de la ley del corazón, hay que apostar por una experiencia política.

La emancipación ya no puede venir acompañada de la idea de que hay un poder exterior que nos somete. La emancipación tiene que ver siempre con el propio sujeto y con su propia relación con el superyó. Como explica muy bien Freud, lo que hace que civilizaciones absolutamente injustas perduren muchísimos años hay que investigarlo más en el fantasma “Pegan a un niño”, en el fantasma masoquista, que en los aparatos ideológicos del Estado o en los mecanismos de las sociedades disciplinarias o de control. Hay que investigarlo en las que clásicamente se llamaron servidumbres voluntarias, en el papel que cumple el goce en la fijación a determinadas estructuras. Por ejemplo, el capitalismo es un movimiento que todo el tiempo cambia, pero que está fijado libidinalmente al relanzamiento de la falta y el exceso. Entonces no veo posible no transitar por el riesgo de la ley del corazón, y la única manera que, pienso, puede advertirnos del contragolpe inevitable de la hostilidad de la ley que nosotros mismos hemos fundado es aceptar, tal y como Lacan propuso en su lectura de Antígona de Sófocles, que una experiencia ética requiere siempre, por lo menos en su matriz, responder a una instancia que nos demanda algo excesivo; algo que nos supera.

* Extractado de una intervención en el congreso “Inconsciente y filosofía. Una nueva manera de pensar lo político”, Colegio de España en París, mayo de 2010.

Todas las llamadas telefónicas que hice a Argentina quedaban interrumpidas. Se trataba de un llanto distinto, de diversos registros, habitado por un dolor único e incomparable. No moría un ex presidente. No se trataba sólo de eso. Más bien comenzaba un vértigo que nunca había visto tomar forma en la Argentina actual.

En todos estos años Kirchner ha sido la Política en su experiencia más digna, ha sido la apuesta más extrema, la pregunta que había que recorrer en todas sus consecuencias, la interpelación en la que cada uno tenía que tomar su posición. Cualquiera de sus gestos desembocaba en una épica que permitía vislumbrar una nación posible. Kirchner era el torbellino que por fin atravesaba la inercia mediocre en la que la política argentina había jugado sus bazas: iba siempre más lejos que la sociedad civil y obligó a los llamados intelectuales a reconsiderar de nuevo la verdadera eficacia de sus recursos teóricos: sin él, no se hubieran escrito muchos libros, ni abierto muchas puertas, ni se hubieran inventado muchos de los caminos que ahora se recorren. Imposible hacer ahora el recuento de todas las transformaciones que surgieron gracias a su voluntad política: prefiero sólo demorarme en la generosidad de su voluntad inclaudicable, en el cuidado de la misma por sostener una visión histórica que siempre iba más allá. Qué gran privilegio haber sido su contemporáneo y enorgullecerse al comprobar que en el concierto de los políticos existió un argentino que nunca quiso saber nada de las astucias de la dimisión.

Hoy es un día en que no se puede dejar de llorar, pero esta emoción inabarcable por primera vez la siento teñida de un dolor patriótico. Hasta hoy, confieso que nunca había tenido una comprensión cabal de lo que implica un dolor semejante. Porque en esa tristeza aparece la fuerza de un Legado que exige por fin asumir un antes y un después en la Argentina.

Se ha muerto un hombre de la verdad en la época de los simulacros. Esa verdad exigirá tarde o temprano nuevos testimonios.

Esta Presidenta ahora transita por un dolor sin límites y deberá ser acompañada hasta el confín de ese legado. Ella y él hicieron nacer una nueva manera de ser argentinos, de indagar su historia y de abrirla al mundo. Que la luz de nuestros caídos, que la decisión que alumbra nuestras banderas, que el dolor de cada uno se transformen en la nueva plataforma que propicie esta nueva experiencia de la Argentina, donde por fin se sepa quiénes somos en nuestro continente y en el mundo. La última vez que escuché a Kirchner recuerdo cómo cada una de sus palabras deshacían la retórica y se volvían cercanas y ciertas, tocadas por una Voluntad que sólo habita en el que sabe lo que es un destino y cómo se juega en la suerte de una Nación.

Este duelo que se inicia con la fuerza que sólo tienen las pérdidas verdaderas es el nuevo fuego, el nuevo torbellino que finalmente sabrá nutrir la lucha renovada, la única respuesta posible a la altura de nuestro Hombre de Estado, el que con su valentía y generosidad invitó por fin a los argentinos a separarse de los canallas que quieren matar la apuesta por ser argentinos y latinoamericanos con soberanía y dignidad.

* Consejero Cultural de la Embajada Argentina en España.

¿Qué es ser de izquierda, si se aceptan razones tales como que la división del sujeto es incurable, que el plus de goce no es cancelable históricamente por ninguna dialéctica de superación, que la labor de repetición de la pulsión de muerte horada los espejismos de progreso de cualquier civilización, que la política y el discurso del Amo mantienen la voluntad de que la cosa marche, que la Revolución es el retorno de lo mismo al mismo lugar y, a veces, con consecuencias más mortíferas, que la singularidad del goce y el deseo no es subsumible en el “para todos lo mismo” de la cosa política? Podría seguir sumando razones, desde distintos lugares de la obra de Freud, la enseñanza de Jacques Lacan y la orientación de Jacques-Alain Miller, que muestran cómo los llamados fundamentos de la izquierda quedan perforados en su suelo ontológico más seguro cuando se confrontan a la lógica del discurso analítico.

Tal vez estas razones provocaron que muchos lacanianos se hayan apartado de los caminos trazados históricamente por la izquierda. Muchos colegas han construido una sabiduría escéptica en materia política, o un conservadurismo lúcido, o una lectura irónica y en diagonal. Escucho, respeto y aprendo de ello, pero mi posición es que se puede, con la enseñanza de Lacan:

- Primero, dar cuenta de la derrota de la izquierda a escala mundial a partir de los setenta, indagarla en la fantasmática que, incluso después de que la derrota se consumó, la dominaba.

- Segundo, ofrecer al marxismo un lugar para hacer su duelo, teniendo en cuenta que el lugar donde verdaderamente se hace el duelo es fuera del hogar: la única teoría materialista que, en el siglo XXI, sigue proponiéndose pensar una práctica que opere sobre lo real imposible, es la enseñanza de Lacan.

- Tercero, estos propósitos se sostienen sin ningún fundamento: Lacan no puede ser un nuevo fundamento para la izquierda; es su “desfundamentación”, la demostración de que sólo la causa ausente es realmente operativa; se trata de una apuesta sin Otro y sin garantías. No obstante, esta apuesta considera que el capitalismo, a pesar de su movimiento circular y sin corte, aunque no se pueda deducir el lugar de su salida y no se pueda nombrar el ámbito donde sea factible esa salida, aunque no se disponga del nombre de aquello que viene después, aunque no exista ningún punto en el que se pueda designar en qué consiste una lucha anticapitalista, sin embargo el capitalismo no es una realidad eterna, necesaria y cuasinatural donde la condición humana se realice en su último escalón. Por el contrario, se trata una vez más de afirmar su carácter contingente y, por lo tanto, el advenimiento siempre posible de otra manera de ser con los otros, distinta a la que se conoce en el capitalismo.

- Por último, me gustaría recordar que ser de izquierda es considerar que la explotación de la fuerza de trabajo realizada en la forma de la mercancía es un insulto a la diferencia absoluta. Una cosa es aceptar la inquietante homología entre el plus de gozar y la plusvalía y otra es aceptar la explotación como si en sí misma fuera un rasgo más de la condición humana y, en la actualidad, a un paso de ser “fundamentada” por alguna disposición cerebral. La jerarquía del mercado no es la diferencia, sino su tergiversación numérica y equivalencial.

* Fragmento de una exposición en el Seminario Atlántico de Pensamiento, evento que tiene lugar desde 2005 en Las Palmas de Gran Canaria, España (www.seminarioatlantico.org). En la última edición participaron también Gianni Vattimo, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Paula Sibilia, Joan Busquets y Javier Tolentino.

La expresión “izquierda lacaniana” reúne términos que no han surgido en principio para estar juntos, lo cual abre una cuestión sobre la legitimidad de su vinculación. Salvando las distancias, es como cuando en Europa decimos “izquierda peronista” y de inmediato se multiplican las suspicacias. Intentaré determinar en qué puede consistir lo que llamo una izquierda lacaniana.

¿Qué significa ser de izquierda en el siglo XXI? ¿Qué valor tiene la expresión y qué tipo de compromiso designa cuando el relato histórico que dio lugar a la misma se ha desvanecido tanto en su praxis teórico-política como en su eficacia simbólica para otorgar un principio de legibilidad sobre lo que es la realidad? Ninguna realidad por consistente y hegemónica que se presente, como por ejemplo es el capitalismo actual, debe ser considerada como definitiva (es cierto que, actualmente, para no considerar definitivo al capitalismo es necesario hacer un gran esfuerzo, ahora que, en su amalgama con la Técnica, ha logrado poner todo el “ser de lo ente” a disposición para emplazarlo como mercancía). Ser de izquierda implica insistir en el carácter contingente de la realidad histórica del capitalismo.

No se puede hablar de “lucha anticapitalista” porque el discurso capitalista que plantea Lacan no ofrece un punto desde donde se pueda localizar el sitio donde efectuar el corte. El discurso capitalista le confiere a la realidad una conexión de lugares capturados en un movimiento circular con respecto al cual una lucha directa es un absurdo lógico, un absurdo como luchar contra la técnica o el rizoma. A su vez, la salida histórica es irrepresentable, porque tal vez convenga dejar por ahora vacío el lugar que surgiría más allá o después del capitalismo. Cualquier definición reinscribiría ese lugar en un sentido ya consumado históricamente. No hay una semántica “anticapitalista”, hay siempre una tensión hacia un significante “nuevo” y aún por descifrar.

Por otro lado, no hay una historia de la humanidad que necesariamente fuera a desembocar en el capitalismo. En este aspecto, entendemos por capitalismo algo diferente a una evolución progresiva de los “modos de producción”; más bien se trata de una serie de bifurcaciones históricas contingentes que han entrelazado de modo inestable la técnica, la mercancía, el saber, en aquello que denominamos el relato moderno. A su vez, el relato moderno es una categoría narrativa, más que un orden histórico perfectamente delimitado. Ahora bien, es propio de cierta tendencia historicista transformar un acontecimiento, por el solo hecho de haber sido posible, en necesario. Esta tendencia la reconocemos cuando, frente al hecho acontecido, se explican los antecedentes que, “inevitablemente”, conducían al mismo.

De cualquier modo, aun cuando la salida del capitalismo o pasaje a otra realidad haya quedado diferida, aun cuando ese tránsito nunca esté garantizado y pueda no cumplirse, aun cuando esa otra realidad distinta a la del capitalismo ya no pueda ser nombrada como socialismo, en cualquier caso ser de izquierda es no dar por eterno el principio de dominación capitalista. Este principio de dominación, desde una perspectiva lacaniana, es primero de orden político, aunque en el caso del capitalismo es evidente que la economía juega un papel determinante. Pero no ya como “determinación en última instancia”. Hay que tener en cuenta que también el mercado está atravesado por la fractura entre lo real y la realidad, y puede dislocarse; de allí que ahora se vuelva más pregnante que nunca el “qué quiere el mercado de nosotros”.

También es necesario destacar que la dominación no pertenece exclusivamente a la época del capitalismo. Hay dominación porque el sujeto, en su propia constitución, no puede darse a sí mismo su propia representación. La barrera simbólica que lo constituye lo separa de la pulsión, pero a la vez establece una donación de un plus de satisfacción pulsional que se asocia a una serie de “mandatos”, “dichos oraculares y primeros”, “imperativos”, significantes amos que, sin representar al sujeto exhaustivamente, determinan su lugar.

La subversión de dichos significantes amos nunca se realiza en una toma de conciencia o en una destrucción crítica de los mismos. Este es precisamente el problema de la ideología en lo que podríamos llamar su fijeza fantasmática. La ideología no es una ilusión o una falsa conciencia, es una articulación entre los significantes amos que surgen fuera de sentido, como designadores del encuentro con lo real, y los objetos que el propio sujeto pierde en el acceso a lo simbólico. Una amalgama entre el significante amo y el plus de gozar que produce el taponamiento contingente de la división constitutiva del sujeto. La ideología es una articulación entre mandatos o ideales, por el lado del significante amo, y rechazos o “imputaciones al Otro” del lado de los objetos de la pulsión. Y ésta es la mezcla de servidumbre y satisfacción sádica que toda ideología, en el límite, pone en juego.

Sujeto neoliberal

Actualmente, se percibe con claridad que no sólo el totalitarismo intentó producir un sujeto nuevo, sino que también el llamado “neoliberalismo” es el intento de construir, sobre la aniquilación del sujeto moderno (el crítico, el freudiano y el marxista), un individuo autista y consumidor indiferente a la dimensión constitutivamente política de la existencia, un individuo referido sólo al goce autista del objeto técnico que se realiza como mercancía subjetiva en la cultura de masas. No obstante, no se trata de criticar o rechazar a este individuo, ni de despreciar su masividad mediática desde una nostalgia seudo aristocrática; más bien, al modo freudiano, se trata de hacer comparecer la sentencia que podemos formular así: “Allí donde el individuo neoliberal del goce autista es, el sujeto excéntrico del inconsciente debe advenir”.

El individuo neoliberal es el punto de partida para pensar cuál es la práctica operativa que se corresponde con su tiempo. Si decimos punto de partida es porque el individualismo liberal, por consistente que aparezca en su autismo consumidor, no puede clausurarse sobre sí mismo. El tiempo de su existencia establece las condiciones para que ese individuo pueda ser desestabilizado en sus propios fundamentos, y allí, en esos resquicios y puntos de fuga, es donde la práctica política que incluya al psicoanálisis debe intervenir. En este punto, se trata de tensar al límite la relación histórica entre la vocación política de izquierda y el psicoanálisis, desde el único hecho histórico que le puede otorgar fuerza a la interpelación: tanto la invención freudiana como el desarrollo de la enseñanza de Lacan se constituyen, de entrada, como una lectura sinthomática de la izquierda, una lectura de sus textos, prácticas y aspiraciones.

A su vez, ser de izquierda es pensar que la explotación de la fuerza de trabajo y la ausencia de justicia no sólo sigue siendo un insulto de primer orden hacia la propia construcción de la subjetividad, sino que la brecha ontológica en la que el sujeto se constituye, la división incurable que marca su existencia con una singularidad irreductible sólo puede ser captada, en su “diferencia absoluta”, por fuera y más allá de las jerarquías y divisiones instauradas por el poder del mercado. Por ello, el impensable fin del capitalismo, si tuviera lugar, sería paradójicamente el comienzo del viaje, el inicio de la afirmación tragicómica de la existencia, el “tú eres eso” de un sujeto por fin cuestionado, sin las coartadas burguesas que desde hace tiempo lo llevan inexorablemente a estar disponible para todo.

La izquierda marxista puede elaborar su final en el único ámbito en el que ese final puede adquirir un valor distinto al de cierre o cancelación, un final que no es tiempo cumplido, sino oportunidad eventual para otro comienzo. Ese ámbito tal vez pueda ser el pensamiento de Jacques Lacan, única teoría materialista sobre el malestar de la civilización propio del siglo XXI. El hecho de que Lacan planteara la elaboración de su discurso como una “praxis sobre lo real-imposible”, sobre un real al que no puede acceder el discurso, pero que a la vez es a través del discurso (comprendiendo en esto la escritura) que se puede acceder, esta cuestión primordial de lo real es lo que distingue su intento teórico de la hermenéutica, de la deconstrucción y de las “otras éticas”.

Considero que Lacan constituye el único intento serio de poner a prueba hasta dónde lo simbólico puede y no puede transformar, a través de una praxis, lo real. Sólo admitiendo cuáles son las condiciones de constitución del sujeto, y cómo experimenta el límite de sus transformaciones, podemos aprender sobre las condiciones, soportables o no, de una mutación subjetiva que no sea mero estupor o perplejidad y que pueda ser transmitida en su condición de experiencia. Por ello, tal vez no haya otro discurso como el lacaniano para reconocer con la mayor honestidad lo que enseña una praxis en su impotencia por modificar lo real. Y por esto mismo, el pensamiento de Lacan puede ser la oportunidad para iluminar con un cierto coraje intelectual lo que aún permanece impensado en el final: la derrota a escala mundial, a partir de los setenta, del proyecto revolucionario de izquierdas. Derrota que el saber posmoderno escamoteó para el pensamiento. En este aspecto, Lacan desde el comienzo ha preparado, a través de lecturas y puntuaciones diversas, las condiciones para que el pensamiento marxista pueda elaborar su propio final, en el único lugar donde la elaboración es posible: en el trabajo de duelo que se hace fuera del hogar, del hogar filosófico.

Lacan comenzó “deshegelianizando” el materialismo de Marx, planteando un hiato irreductible entre la verdad y el saber. Pero este hiato constituirá la ocasión de un homenaje definitivo a Marx; para Lacan, el inventor del síntoma como verdad imprevisible e incalculable que no puede ser domesticada por el ejercicio de un saber, es Marx, y no Freud. Desde esta primera perspectiva general se puede encontrar en Lacan, a partir de 1938, un desmontaje meticuloso de todos los motivos marxistas: el análisis de la mercancía incorporando la temática del goce pulsional, las distintas objeciones a la teleología histórica y a la metafísica de su sujeto, la presentación de una temporalidad problematizada con las distintas modalidades del retorno y liberada de todo fantasma utópico.

Donde tampoco se trata de “progresismo”, porque la temporalidad del sujeto que surge como resultado de la brecha ontológica no es rectilínea, es un “futuro anterior” que reúne de un modo absolutamente específico los éxtasis temporales del pasado, presente y futuro, en una doble conjetura: lo que “habré sido” para “lo que estoy llegando a ser”. Y no se trata de utopía, porque utopía siempre implica la reconciliación final de la sociedad consigo misma. Por último, la izquierda lacaniana debe subvertir la semántica de la revolución. Una izquierda lacaniana es siempre una reescritura de un legado y una herencia, un desciframiento que establezca y pruebe suerte con un nuevo tipo de alianza con la pulsión de muerte inscrita en el modo en que la civilización acontece en el país.

Una de las primeras posiciones de Lacan es no admitir el telos histórico del materialismo marxista, ni los movimientos dialécticos del en sí-para sí, pero sí dar todo su valor de verdad a la plusvalía estableciendo una compleja homología con lo designado por Lacan como “plus de gozar”: el verdadero secreto del capitalismo reside en una economía política del goce. La operación fantasmática a través de la cual el sujeto conquista su realidad y su consistencia toma su punto de partida en ese plus de gozar que funciona incluso en condiciones de miseria extrema. De lo que se despoja a las multitudes es de los recursos simbólicos que permitan establecer e inventar en cada uno el recorrido simbólico propicio para el circuito pulsional del plus de gozar. La miseria es, en este sentido, el estar a solas con el goce de la pulsión de muerte en el eclipse absoluto de lo simbólico. La no “satisfacción de las necesidades materiales” no sólo no apaga el circuito pulsional, sino que lo acentúa de modo mortífero. En este aspecto, el capitalismo, al igual que la pulsión, es un movimiento circular que se autopropulsa alrededor de un vacío que lo obliga siempre a recomenzar, sin que ninguna satisfacción lo colme de un modo definitivo. Aunque siempre realice un plus de goce parcial y excedente a toda utilidad. Para una izquierda lacaniana, pensar las consecuencias de esa “parte maldita” en los procesos de subjetivación es una exigencia política de nuevo cuño. Por ello, si es cierto que actualmente el poder ha devenido biopolítico, tomando para sí como asunto esencial la “vida” biológica, en una perspectiva lacaniana agregaríamos que, tratándose de la vida de los cuerpos parlantes, sexuados y mortales, es la vida del plus de gozar. El cuerpo del parlante no es otra cosa que la sede del plus del goce. Series televisivas de médicos, forenses, operaciones televisadas, programas de salud, en todos los casos se intenta capturar, en la época en que la ciencia quiere borrar la frontera entre el ser parlante y el animal, el plus de gozar que anima a la biología del cuerpo. ¿Podrá la técnica volver el plus de goce una unidad discernible, cuantificable, localizable? No es una paradoja menor que el goce pulsional sea la única “autonomía” (no consciente ni reflexiva) que le queda a la existencia parlante frente a la exigencia técnica de que el mundo devenga imagen.

* Extractado de Para una izquierda lacaniana. Intervenciones y textos, de reciente aparición (ed. Grama).