Página#12 Libre

–Viajando por Corrientes he notado que para mucha gente el cura no es el mediador oficial con dios por excelencia, sino los antepasados de las personas –con quienes se habla frente a su tumba–, además de una serie de santos de origen popular que no pertenecen al santoral católico. ¿Cuál sería el origen?

–En la población campesina de Corrientes a finales del siglo XVIII, se expresaba de manera ambigua una fuerte creencia en el culto a las ánimas y el más allá. El muerto era entonces la figura más próxima capaz de intermediar con el misterio, y aún hoy mucha gente va al cementerio a hablar con ellos. La masificación de estos cultos tiene un origen muy singular. Era la época en que Argentina comienza a exportar carne y los campos correntinos estaban muy poblados. Y la incorporación de los alambrados en esos campos trajo como consecuencia la aparición de los caminos. Antes el campesino transitaba por el campo abierto, pero el alambrado estrechó el camino a un curso determinado por el que debían pasar todos, desde el tropero hasta el hombre de a caballo que va en soledad.

–¿Y qué relación tiene esto con la religiosidad?

–Poca en la religiosidad, pero mucha en sus formas. Ocurre que los caminos se van poblando de cruces, porque surgen los encuentros violentos típicos de las zonas rurales, que se tornan la manera de saldar las cuestiones personales: el amor de una mujer, rivalidades políticas o de vecindad, la acción de la policía contra los “cuatreros” y los “alzados” van creando situaciones que favorecen los encuentros violentos en la más absoluta soledad. Por esos callejones de tránsito obligatorio van a encontrarse todos. Transitan hombres “de cuchillo” en la cintura, no para pelear sino como una herramienta básica en el campo. Ese hombre, cuando se reencuentra con alguien con quien tenía una cuestión pendiente, de la conversación más superficial podía pasar a la vía de los hechos y a la muerte de uno de ellos o de los dos. Así se fueron poblando de cruces los caminos. Todas esas cruces, llamadas “curuzú” en guaraní, se convirtieron en lugares de veneración donde se dejaba una ofrenda, se decía una oración o se solicitaba algún favor. Y para pagar el favor se dejaba algo en solidaridad con alguien desconocido. Era un mecanismo también de funcionamiento social; es decir que esa devoción por la cruz expresaba una forma de solidaridad en un ámbito de lejanías y soledad, donde dejar unas monedas, unas galletas o un botella de agua, era pensar también en el otro al que podía hacerle falta. La costumbre era llegar a la cruz, rezar y retirar lo que había: esto podía implicar saciar la sed, comer algo o llevarse unas monedas para tomarse una copa. Era obligación dejar algo en esa u otra cruz, incluso había que reponer el doble de lo que se sacaba como una forma de expresar el agradecimiento.

–Hubo cruces que perduraron y otras que desaparecieron.

–Algunas perduraron. La curuzú Gil fue una de ellas, porque estaba en un lugar estratégico de las afueras de Mercedes. Ahí se daba un encuentro muy numeroso de personas que venían del área donde los campesinos tenían plantaciones. El origen de esta cruz es desconocido, pero en general se lo sitúa a finales del siglo XIX. La leyenda del Gaucho Gil y su asesinato tiene origen a mediados del siglo XX y remite a la rebeldía ante el poder, reprimida en sangre en un contexto histórico en que la “ley” y la “policía brava” expulsaban de las propiedades a los “intrusos” o “cuatreros”, que no eran otros que los antiguos pobladores de tierras fiscales vendidas por el gobierno provincial a los ricos comerciantes de la ciudad. En los años ’50 y ’60 del siglo XX la curuzú Gil pasó a ser conocida como Cruz Gil, que era sólo eso: una cruz sin imagen humana, una sencilla cruz campesina ornada por una cinta celeste o colorada. Mientras que la imagen del Gauchito Gil que conocemos ahora surgió a mediados de los sesenta. Pero siempre fue el mismo símbolo que fue cambiando, tanto de imagen como de nombre.

–El Gaucho Gil surgió rodeado de un aura de justiciero milagroso que le advirtió a su asesino que al llegar a su casa encontraría a su hijo enfermo si no lo enterraba después de muerto, algo que habría ocurrido.

–Sí, muchas cruces tenían que ver con la injusticia contra el campesino en una sociedad que en el tránsito de la conquista se estratificó y despreció al campesino mestizo, muchos de ellos descendientes de esclavos negros. Tanto la Justicia como la policía estaban al servicio de los grandes intereses. Si uno se sumerge en los anales de la Justicia en Corrientes, se encontrará que casi en un 90 por ciento de los casos el conflicto básico era por la expulsión de un poblador de la propiedad de quien adquiere un campo. La ley convertía al poblador en un intruso y de ahí vienen casi todos los conflictos de la Justicia Penal, a raíz de la reacción del campesino en conflictos resueltos violentamente. Y Gil refleja en su génesis ese conflicto, más allá de la forma en que se lo haya elaborado como leyenda, y luego como una pequeña historia. De alguna manera se santificó a aquel que se enfrentó al poder del Estado que era aliado de los terratenientes, y que fue capaz de morir en condiciones de represalias injustas y convertirse en una especie de redentor. En Corrientes hubo muchísimos de estos redentores, en casi todos los pueblos hay uno.

–Lo curioso es su permanencia en el tiempo y que cada 8 de enero asistan cientos de miles de personas a la fiesta del Gauchito Gil en Mercedes, y que se haya extendido a todo el país.

–Este fenómeno comenzó a extenderse gracias al tránsito de las carretas que llegaban a Mercedes hacia 1940. Por aquel entonces Mercedes era autosuficiente en alimentos, no importaba ninguno de otras provincias, y existía lo que se llamaba el “piso”, una vieja institución colonial española donde los productores llegaban a una plaza en carretas y exponían lo que traían del campo para vender. Temprano a la mañana venían en inmensos carros tirados por hasta 12 caballos. Como había que estar bien temprano con las mercaderías, y en Mercedes no tenían agua ni comida, pasaban la noche anterior en la curuzú Gil, que estaba cerca en un encuentro de caminos. Ahí se llegaba desde todos los sectores del campo, pasaban la noche –hacían la posta– y veneraban la cruz. Allí mismo está el santuario ahora, que es donde teóricamente lo mataron a Gil, y así debe haber sido.

–Ese es el origen del fenómeno: ¿y su desarrollo?

–La religiosidad va naciendo por la difusión que se hace por el camino, el elemento comunicacional más importante a comienzos del siglo XX. En un principio los devotos eran solamente los que iban por ese camino. Esta devoción religiosa no oficial ingresa en Mercedes, donde por mucho tiempo se la conocerá como la “Curuzú Gil” y más tarde sería la “Cru-gil”. Con el paso del tiempo y los avances tecnológicos el fenómeno se extendió. Sobre todo por lo que significaron el camión y el ómnibus. A esto se suma el éxodo del correntino en la etapa de industrialización del peronismo hasta la actualidad, y la emigración de muchos campesinos sin oportunidades, en especial los jóvenes y negros. Al irse llevaron con ellos la Cruz Gil. Más tarde fueron naciendo réplicas y el conurbano porteño va a ser el ambiente ideal para la proliferación de la creencia entre las clases subordinadas emigradas. Corrientes tiene un vínculo muy fuerte con ese conurbano, forjado en los años ’40 y ’50, y constantemente fortalecido hasta hoy. Y ese ambiente popular funciona como una esponja que absorbe este tipo de creencias.

–¿Y por qué no se extendió por el país de manera similar la devoción por la Virgen de Itatí, que reúne a 350.000 personas una vez al año?

–La Virgen de Itatí también es muy venerada en Corrientes, pero no tuvo la fuerza suficiente en la celebración como para exceder lo eclesial, para convertirse en un fenómeno sociocultural, como es el caso del Gaucho Gil, que ha llegado hasta la Patagonia yéndose por los caminos. Hubo un momento a fines de los ’60 en que entre el 25 y el 30 por ciento de los correntinos estaba fuera de su provincia. Fíjese usted que en la Patagonia hay muchos correntinos. Y todos vuelven en algún momento, así sea de visita, y lo hacen vinculándose con la imagen del Gaucho Gil; con ella refuerzan su diferencia a la distancia, su carácter de correntino, el sentirse distinto.

–¿Cuál cree usted que es el origen y cómo interpreta el fenómeno de San La Muerte? ¿Cómo se difunde a través de la historia hasta llegar a hoy?

–El origen se pierde. Tanto temporal como geográficamente, es imposible de determinar, ya que el culto a la muerte se encuentra en distintos lugares en el mundo y desde épocas muy antiguas. Surgiría en Corrientes desde fuentes no precisadas. Yo lo interpreto como una cosa más profunda que el Gaucho Gil, como una contracultura casi religiosa, una especie de rechazo de lo que está formalizado e instituido: no casualmente está muy extendido el culto entre los presidiarios. Y también tendríamos una forma de entender la vida. De alguna manera, La Muerte –esa interlocutora– es también la vida. Desde hace un tiempo relativamente reciente, el culto a San La Muerte se ha incorporado al dinamismo del camino, surgiendo “santuarios” a su vera. Uno importante se encuentra en Mariano I. Loza (Solari), unos 40 kilómetros al sur del Gaucho Gil.

–¿Cuál es el origen y la influencia de la cultura y las religiones africanas en Corrientes?

–Mucha más de la que se acepta. Los negros eran esclavos que llegaron a tener una proporción en la población de casi el 20 por ciento a finales del siglo XVIII y principios del XIX. La mayoría llegó de contrabando desde Brasil desde época muy temprana. Los lugares donde vivían los negros fueron los cambacuás. Julio Cossio fue el último líder de la nación negra en la ciudad de Corrientes. Así como en el oriente de Cuba los negros tenían sus “palenques” –que fueron lugares casi inaccesibles a los blancos–, en Corrientes existían los cambacuás. “Cambá” significaba negro y “cuá” era lugar, hueco o barrio.

–¿Y qué pasó con esos negros?

–Se mestizaron y subsumieron dentro de un proceso de mestizaje. Pero también es cierto que fueron los que conformaron las primeras líneas de todas las batallas y de las muertes por epidemia y miseria. Y derivó en un mestizo fuertemente definido en lo cultural y en las formas de producción en el campo, muy influenciado también por la herencia guaraní. Este es un fenómeno típico de Corrientes, el de un mestizo que en la etapa colonial pasó rápidamente a ser la parte más numerosa de la población. Y es también quien se va a quedar con la parte más importante de la cultura indígena: el lenguaje guaraní y los hábitos de la agricultura. Históricamente, la sociedad correntina pretende no haber sido esclavista, es negadora de la esclavitud. Pero al margen de eso, hasta hace pocas décadas hubo –y todavía existen– manifestaciones de la religiosidad negra persistente como el culto a San Baltazar.

–¿Cómo surgió el culto a San Baltazar en Corrientes?

–Es un santo negro tomado del cristianismo, uno de los tres Reyes Magos, pero claro, no existe un santo llamado Baltazar en el santoral cristiano. Pero los negros, al verse reflejados con el rey mago semita de piel oscura, lo convierten en santo, como ha pasado muchas veces en casi toda América. El culto llegó desde Brasil, se cree que desde Río Grande do Sul con los esclavos. La fiesta popular más importante que tenía Corrientes –que competía con la fiesta de la Virgen de Itatí– fue San Baltazar hasta mediados del siglo XX. Era una expresión religiosa de nacimiento espontáneo, típicamente popular.

–Hoy estuve justamente acá en Mercedes en una capilla en el fondo de una casa, dedicada a San Baltazar. Y me contaban que a ese santo negro lo celebran hoy más o menos igual que a otros oficiales del catolicismo. Pero también vi en el altar fotos de los antepasados de los dueños de esa capillita: eran la abuela y la bisabuela mulatas. Era claramente un culto a los antepasados que no se ve en una iglesia católica. Además, la decoración tenía algo de templo vudú.

–Exactamente, era Zia María la de la foto, brasileña. Lo que ocurre es curioso. La Iglesia Católica es una entidad inteligente y versátil, y es capaz de ir asimilando todas las manifestaciones que en principio considera fetichería, cosas no admitidas por la religiosidad oficial pero que terminan admitiéndolas por una cuestión de convocatoria. Eso ha pasado con San Baltazar. En un momento era una manifestación lejana de la ritualidad eclesial. Cada 6 de enero celebraban la llegada de San Baltazar y no se limitaba a ser la fiesta de los negros, era la fiesta más numerosa de aquella cultura muy rural que existía en Corrientes. Aquí en Mercedes había diez capillas hogareñas de San Baltazar y en todo Corrientes muchas más. El 6 de enero comenzaban con una procesión con estandartes en la que participaba muchísima gente a caballo, carruajes, promeseros vestidos de amarillo y rojo, familias con chicos que venían de los campos con sus vestimentas más lujosas. Entonces comenzaban el gran baile y la gran comilona de San Baltazar. Con el tiempo comenzó a intervenir la Iglesia.

–¿Eso ya no existe?

–Existe. Quedan algunos resabios y en alguna casas de las afueras de Mercedes se festeja el 6 de enero con baile y asado. Hay una fiesta que dura día y medio. Ya no hay más tambores ni bailes negros, sino cumbia y chamamé.

–¿Entonces, en la ritualidad correntina se ven hoy restos de religiosidad negra?

–Sí, totalmente, ya casi desaparecida, ya modificada, pero la influencia de la negritud se ve en todo el ritual lúdico y sensual, el tambor, el baile, pero sobre todo la sensualidad. Yo podría decir que la música popular de Corrientes en la etapa de su génesis tiene mucho que ver con lo negro... el baile de contacto y la percusión. El mestizaje americano fuertemente africano se expresa en el hermanazgo de nacimiento que une a muchas expresiones de la música popular, como es el caso de Centroamérica con el son, la rumba, la conga y el propio tango en Buenos Aires, las zambas de tantos lugares, el candombe y el chamamé de Corrientes.

–Le voy a lanzar una hipótesis arriesgada: en Corrientes existiría una religiosidad popular que da como resultado una especie de politeísmo en permanente construcción, con la gente adoptando nuevos santos. Lo fundamentaría diciendo que aquí surgen santos populares todo el tiempo de manera espontánea –sin necesidad de canonización alguna en Roma– como Juanita Cabrera, los gauchos Antonio María, Martín Guitarrero y Quiroz, la mayoría ligados a muertes trágicas.

–Yo lo veo así en parte. Lo de la religiosidad es un fenómeno universal, que el proceso histórico de Occidente hizo retroceder desde el Iluminismo, que dio inicio a la secularización de la sociedad, fundamentalmente en Europa, aunque extendiéndose hoy a todo el mundo. El posmodernismo ha reintroducido una “religiosidad” más compleja, con un espiritualismo diversificado que hoy se encuentra muy extendido. Corrientes no está al margen de este renacer de creencias y no lo está fundamentalmente por perdurar los efectos negativos de su derrota histórica frente al hegemonismo centralista rioplatense.

–¿El correntino tiene una identidad muy fuerte y diferente al resto del país?

–Ni el país ni Corrientes tienen una identidad. La identidad es una ilusión vendida por el poder, que pretende congelar un estereotipo. Sí es, en cambio, una diversidad. Y si se quiere una singularidad muy fuerte porque desde temprano fue así, por la forma en que se dio la conquista en esta área oriental del sur americano. El conflicto fue con los jesuitas, fuertemente aliados a la administración colonial. En Corrientes el protagonismo de la conquista civil la tuvo el mestizo. Igual que en otros lugares de América –por ejemplo, en Paraguay–, aquí el indio desaparece del área de conquista de manera temprana y es reemplazado por el mestizo, algo muy diferente a lo que va a ocurrir en Salta y Jujuy, donde el mestizaje va a tener menos protagonismo. A esta zona el español no vino con mujeres y se mezcla con la india y con la esclava. El indio desaparece porque es esclavizado al principio y luego exterminado, pero queda el mestizo libre que ocupa los campos y reemplaza al indio en la agricultura, aunque vive como el indio, es decir habla y planta como él. Pero ya es diferente y se siente distinto, y ya discrimina. Entonces el mestizo hispano-indo-africano de Corrientes ya desde su constitución como tal y su gravitación en el carácter de la sociedad es muy diferente a todos los del resto del país.

–¿En qué se manifiesta esa diferencia?

–En un sentimiento de autonomía muy fuerte en algunos casos. Hasta hoy hay muchos para quienes la argentinidad no es tomada como la cosa más profunda, sino la correntinidad: ser correntino antes que argentino. Históricamente, eso se ve. Siempre Corrientes aparece como la distinta: cuando ganaban los radicales aquí, afuera ganaban los conservadores; cuando gana el peronismo aquí, gana el antiperonismo en el resto del país y viceversa. Y ya en la época de Rosas, Corrientes fue antirrosista enfrentando a un poder mucho mayor a un alto costo.

–Un dicho conocido afirma que si Argentina entrara en guerra Corrientes la va a apoyar.

–Ese sentimiento está y si yo tengo que confesarlo –y no lo digo con vergüenza–, también tengo ese sentimiento, esa correntinidad muy metida a pesar de que me formé en Entre Ríos y Buenos Aires. Pero ya viejo como soy, cuando me gana la patria me gana Corrientes, yo lo siento así, y mucho más profundo aún es esto en el paisano correntino, orgulloso de ser diferente.

–¿Históricamente han sido muy antiporteños?

–Ser antiporteño expresa una manifestación de resistencia. Una especie de respuesta a la derrota histórica. El antiporteñismo fue siempre de las clases medias; en las clases bajas no lo había y alternativamente lo hubo en la clase alta. En la clase campesina sencillamente no lo hubo por no entender lo del porteñismo durante mucho tiempo. En la media sí, por ser la víctima consciente de la desolación de las guerras contra el centralismo del siglo XIX, y en la alta no, porque a fines del siglo XIX va a pactar con Buenos Aires y se va a beneficiar de alguna manera del federalismo entre comillas que vivimos. Y eso la va a favorecer reafirmando su condición de dominante y de propietaria.

Intelectual autodidacta, nacido en la ciudad correntina de Mercedes, vivió también en Entre Ríos y Buenos Aires, donde se dedicó a oficios que nada tienen que ver con la vida académica ni la producción teórica. A los 81 años es presidente de la Biblioteca Popular Literaria Belgrano, y a lo largo de su vida ha expuesto sus estudios culturales a través de la oralidad dictando conferencias y dando entrevistas. En su pensamiento se reconocen categorías marxistas no ortodoxas en el análisis de la relaciones de producción y su influencia en lo cultural y en la religiosidad popular. Su principal pasión intelectual es la historia –siempre vinculada a la geografía, antes incluso de que la academia hiciera suyo con fuerza este vínculo–, conectando con lucidez lo universal con lo local. A lo largo de sus estudios, “su” Corrientes fue tomando cada vez más protagonismo. Según sus amigos es un lector acérrimo, siempre buscando herramientas para tratar de entender los fenómenos que lo rodean en toda su complejidad. Como pocos, Camba logra “pintar” su aldea y el complejísimo universo oculto en los subsuelos de la religiosidad popular en Corrientes. En su estudio de la correntinidad le interesan las prácticas vinculadas a las clases y sectores sociales subalternos: campesinos, asalariados del campo, esclavos negros –grupo social que considera invisibilizado–, priorizando el componente humano y un profundo respeto e incluso admiración por las creencias del otro, al margen de su carácter de ateo.

–En la procesión de Punta Corral observé kollas “rubios” con flequillo emo y anteojos a lo CQC, sikus fabricados con caños de PVC, zapatillas Nike y ushutas modelo inca, ponchos de todo tipo y camperas Patagonia, bufandas palestinas y aguayos con la guagüita colgando en la espalda, chulos peruanos...

–Sí, a mucha gente la causa un poco de gracia tanta mezcla, pero es ingenuo pensar una cultura viva como algo estático, como si fuese una esencia que se desnaturaliza cuando se mezcla con otra cosa. La cultura nunca funciona así; es una trama de relaciones permanentemente cambiantes que permite a sus integrantes inventar y tomar los elementos que están a mano, combinarlos y reinterpretarlos de diferentes formas. Los únicos que vemos una contradicción en esto somos nosotros, pero la gente de la Quebrada de Humahuaca se siente cómoda y lo ve como algo natural. Yo creo que una cultura jamás es algo idéntico a sí mismo en dos momentos diferentes.

–¿Cuál es el origen de esta celebración?

–El origen de la procesión de Punta Corral se remonta a 1835, cuando un pastor, Pablo Méndez –luego de que se le apareciera una virgen– encontró en la montaña una piedrita que parecía una virgen. Al bajar a Tilcara se la entregó al párroco, quien certificó que era una virgen y se quedó con ella. Pero a los pocos días ésta desapareció para reaparecer en su lugar de origen. Y fue el mismo pastor quien la habría reencontrado, por lo que se interpretó que la virgen expresaba su deseo de permanecer en los cerros. Para celebrar el milagro se construyó un santuario de altura. En Tilcara existen documentos certificando la existencia de la peregrinación ya en 1920.

–La procesión es liderada por la Iglesia como institución, pero algunas personas ven algo más que una mera celebración católica en Punta Corral, una muestra del sincretismo con la religiosidad aborigen. ¿Será realmente así o eso es ver las cosas como uno preferiría que fuesen y sin embargo no lo son?

–Si uno indaga un poco detrás de las vírgenes que se veneran a lo largo de los Andes, descubrirá que detrás de muchas de esas vírgenes hay una piedra. Hay incluso lugares en Bolivia donde el culto es directamente a la piedra, no a la imagen de una virgen; se trata de grandes piedras vestidas con mantos a las que se les dibuja un rostro para asemejarlas a una virgen. Es claramente una deidad aborigen asimilada a una deidad católica, un proceso que seguramente comenzó en un momento lejano en que, si una comunidad no reconvertía sus creencias –o al menos su simbología– hubiera sido sometida a sanciones. De hecho la piedra que dio origen a Punta Corral está ahora –supuestamente– adentro de la imagen de la virgen que se lleva en una de las dos procesiones, la de la vecina localidad de Tumbaya. Por eso muchos cultos a la virgen son en verdad cultos a las piedras, que en las religiones originarias tenían una importancia enorme. Esas piedras se conocían como huacas y eran espíritus con poderes muy concretos en la vida de las personas.

–Arriba, en el santuario de Punta Corral, asistí a una misa algo extraña, con dos mil músicos tocando –o saliéndose de la vaina por tocar–, mientras el cura les pedía que hicieran silencio. ¿Cómo interpreta usted esta misa?

–Uno ve en esa misa arriba de la montaña una explosión festiva que no es propia o característica de la Iglesia Católica. El formato del rito católico es restrictivo, no da mucho lugar para expresar libremente las emociones. Todo es más contenido, mientras que lo que se ve ahí arriba es una celebración muy festiva. Y después de esa misa llegan las cuarteadas, un baile que se realiza en otras ceremonias del calendario católico, como los días de los santos patronos, pero que tiene que ver con otro tipo de religiosidad. En la cuarteada, parejas de bailarines ofrecen a la virgen mitades de corderos previamente sacrificados, que descuartizan al culminar el baile, llevándose cada danzante un “cuarto” de cordero. Algo así como un sacrificio de raíz andina que la Iglesia Católica tolera.

–En la procesión están un poco a la vista elementos sincréticos –o híbridos, como prefieren referirse ahora los antropólogos al hablar de estos cruces– que son parte de dos cosmovisiones religiosas: la aborigen y la católica. ¿Cuál predomina?

–Es difícil definir dentro de un fenómeno sincrético cuál de las dos vertientes que lo componen –la católica y la aborigen en este caso– es la predominante. Cuando las bandas son bendecidas en la iglesia de Tilcara antes de partir al cerro, allí predominan los elementos formales del catolicismo. Sin embargo, cuando están arriba en el santuario, la peregrinación se convierte más bien en una fiesta que tiene poco que ver con la liturgia católica y predomina más lo aborigen. En la tradición judeocristiana, la liturgia tiende a ser algo rígido y solemne, a veces hasta oscuro y culposo; en cambio lo que ocurre arriba del cerro es una verdadera fiesta que implica pasarla bien, reírse, emborracharse, bailar. Y la ritualidad de los pueblos originarios siempre estuvo ligada a la celebración de la vida que brota de la tierra como las cosechas. Aquellas celebraciones eran grandes banquetes donde se distribuían los alimentos, las hojas de coca, la chicha y se honraba a las deidades. El santuario de Punta Corral es entonces algo periférico dentro de lo que es la disciplina católica; la gente está allá arriba dispuesta a liberar emociones, además cuartean corderos, encienden fuegos frente al santuario; en definitiva es un formato muy distinto al de la institucionalidad católica. Es un espacio que está un poco fuera del control de la institución, en especial a la noche cuando no hay misa. Luego, cuando las bandas y peregrinos que retornan del santuario ingresan al pueblo y en una escena muy curiosa les entregan la virgen a unos hombres disfrazados de soldados romanos y el cura comienza a predicar con un megáfono, queda muy claro que ése es el momento y el espacio en que los sikuris le devuelven la virgen a la institución católica y ésta retoma el control de algo que allá arriba estaba un poco funcionando según otra lógica.

–¿El hecho de que la procesión se haga hacia las alturas no tiene un componente aborigen? ¿No sigue una tradición milenaria anterior incluso a los incas, que por cierto nunca fue parte de la liturgia católica?

–El hecho de que la Iglesia de Punta Corral esté en un cerro es algo ligado sin dudas a las culturas originarias, que construyeron muchos santuarios en las alturas a lo largo de la Cordillera de los Andes antes de la llegada de los españoles. Entre las deidades importantes en épocas prehispánicas estuvieron los cerros. Y en la cosmovisión originaria la naturaleza está animada, llena de presencias, espíritus que animan las piedras, los ríos. Y las montañas ocupan un lugar muy alto en esta jerarquía de deidades. Los incas –que llegaron hasta la Quebrada de Humahuaca– no sólo reverenciaban los cerros sino que además subían físicamente a ellos a realizar sacrificios. Como un intento de controlar las idolatrías, la Iglesia comenzó con esa obsesión por ubicar cruces en la cima de los cerros, para apropiarse de las alturas. Porque estos lugares son sagrados en la cosmovisión aborigen.

–Un aspecto que me llamó la atención en la procesión fue una variopinta simbología que incluía bandas que portaban una veintena de banderas del Vaticano mientras que otras enarbolaban la Whipala, la bandera de la nación india del Tawantinsuyu.

–Ahí se puede ver una muestra de visiones esencialistas de la cultura; los emblemas expresan materialmente la idea de lo cristiano y lo aborigen, son dos “cosas” que no se pueden mezclar, dos objetos que no se pudieran fusionar físicamente. Pero la presencia de estos emblemas oculta algo que es mucho más complejo. La Whipala hace 20 años –cuando yo fui a vivir a Tilcara– jamás se veían ondeando; no existía en la Quebrada de Humahuaca. Esa bandera fue un emblema que se adoptó de otros movimientos indígenas de Bolivia, que en última instancia tiene que ver con un movimiento del Perú y que tienen otro nivel de organización e identificación. Este emblema ingresó en la Quebrada en los años ’90, al igual que ciertas celebraciones como el Inti-Raymi que antes no se celebraban. Es interesante ver cómo algo tan reciente se percibe como algo de tiempo inmemorial. De algún modo es como que la bandera misma crea la nación.

–¿Y qué pasa con las banderas del Vaticano que hay en la procesión?

–Del mismo modo, diría que la bandera del Vaticano crea al católico, porque si uno indaga lo que es el catolicismo para un campesino de la Quebrada y lo que es para un católico de un barrio de Buenos Aires, estoy seguro de que las respuestas serían absolutamente diferentes. Y de algún modo la bandera tiende a homogeneizar todo esto y da la impresión de que es parte de una sola cosa, que es el catolicismo. Pero el catolicismo es muy diverso, como lo aborigen.

–¿Se atrevería a hipotetizar qué sería el catolicismo para aquellos que llevan la bandera vaticana en la procesión y qué significaría la Whipala para los otros?

–En mi experiencia, el catolicismo para un campesino del noroeste argentino tiene que ver con la pertenencia a una institución que juega un papel destacado en las culturas locales. Ser católico es ir a la iglesia, participar de los ritos; tiene mucho que ver con la socialidad de la comunidad en esas prácticas y bajo ese sistema de valores. Y de la misma forma, yo creo que quienes llevan la Whipala se sienten más cerca de la religiosidad indígena, es situarse en otro círculo social donde encuentran reconocimiento y se sienten afines con otros individuos dentro de la comunidad. Entonces, creo que mucho tiene que ver con esto lo microsocial que sucede al interior de las comunidades antes que estar referido a una religiosidad u otra, a un emblema u otro. Estos símbolos y esta religiosidad tienen que ver con los espacios sociales e identidades a las que las personas acceden mediante su práctica. No es tanto una especulación filosófica abstracta sobre la existencia de un dios único o la naturaleza de la tierra como deidad dadora y sustentadora de la vida. Más tiene que ver con la práctica y la cotidianidad, con el tipo de interacción que se da en la institución.

–En las discursividades sociales de la Quebrada de Humahuaca se ve claramente un resurgimiento de lo aborigen como identidad que años atrás era un poco más difuso.

–En Occidente cualquier cultura tiende a verse a sí misma como una cosa antes que como una trama de relaciones. Y en el noroeste los aborígenes han tomado muchas veces, de manera estratégica, esta idea de que la cultura andina es algo en sí mismo. Pero si uno ve la historia prehispánica, los procesos también son enormemente dinámicos. ¿Qué cosa sería lo indígena originario? ¿Lo que sucedía dos siglos antes de que los incas conquistaran las tierras del sur andino? ¿Lo que sucedía 3000 años atrás cuando eran cazadores recolectores y probablemente tenían una religiosidad totalmente diferente? Todas estas posibilidades serían legítimas, válidas, pero el pasado aborigen nunca fue estático. Y por supuesto que hoy en día lo indígena es totalmente distinto a lo que habrá sido en la época de la colonia, en la mita potosina, o en las guerras de la independencia cuando se comenzó a reivindicar al indio por una cuestión de estrategia política en un contexto de guerra. Entonces lo indígena –como lo occidental o lo nacional– también es una “invención”. Simplemente es una vertiente, un proceso que tiene raíces, ciertas memorias compartidas, pero también cambia todo el tiempo. Entiendo por qué se hace; por una reivindicación. Se busca esencializar lo indígena como algo distinto que no se mezcla con otra cosa. Es algo que ayuda a identificarse y a establecer sentidos de pertenencia en comunidades que necesitan organizarse y necesitan este tipo de emblemas como la Whipala. Aunque definir lo indígena como algo puro es como preguntarse si existen la argentinidad, la cultura argentina o los argentinos como si fueran en sí mismos algo que existe realmente. ¿Cuál es la argentinidad pura? ¿La de 1810, la de 1855, la de 1880? En realidad es un proceso que incluye una enorme diversidad y que cambia constantemente.

–¿Qué papel juega hoy la Iglesia Católica en la Quebrada de Humahuaca? ¿Es una herramienta de dominio?

–Todas las religiones, como todas las cosmologías, legitiman o están asociadas a ciertas visiones jerárquicas del mundo. Y por lo tanto favorecen o apuntalan estructuras de poder, relaciones de dominación. Algunas son más desiguales, más severas, más perversas, otras más igualitarias, más inclusivas, más sanas. En ese sentido creo que la religión siempre está asociada a una estructura de poder. Pero en este momento me parece que la Iglesia Católica es mucho menos un vehículo de dominación en relación a lo que fue en la época de la colonia. Hoy en día creo que hay otros elementos mucho más eficaces en lograr ese tipo de dominación. Me refiero a la publicidad, a Internet, la TV, al fomento del consumo por los medios masivos. Difunden una cosmología, ya que ofrecen valores y una interpretación de la realidad, de cómo lograr el éxito, de quiénes somos, de cómo lograr el respeto, la felicidad, es decir que tiene muchos de los elementos que da una religión. Hoy en día veo que los medios masivos tienen mucho más efectividad que la iglesia en instalar estas visiones del mundo al servicio del poder. Es increíble cómo los medios y los valores que difunden llegan hasta los parajes más remotos de la Quebrada y Puna, donde ya hay televisión o cybers.

–Retomando el análisis histórico, el cura de la iglesia de Tilcara me dijo en una entrevista que en el siglo XVI “la Iglesia entró a América con la cruz y no con la espada”.

–Eran dos caras de la misma moneda. La cruz justificaba y facilitaba lo que la espada ejecutaba. Saber si los curas directamente blandieron espadas –algo que debe haber sucedido en más de una ocasión– no es necesario para decir que la Iglesia fue instrumental a la violencia que se ejerció sobre los pueblos indígenas. Además, a partir de fines del siglo XVI y principios del XVII se orquestó la campaña de “extirpación de idolatrías”, donde se dieron órdenes muy precisas; se mandaron curas extirpadores a documentar todas las prácticas aborígenes y a destruir violentamente todo lo que tuviera que ver con los objetos de culto e incluso ejecutar a quienes instigaban a esas prácticas. O sea que la Iglesia ejerció violencia física y no solo ideológica. Es algo que está ampliamente documentado.

–En aquella entrevista el cura también afirmó que “la Iglesia vino a purificar las religiones autóctonas”.

–Ah, bueno... así como creo que las culturas puras no existen, no creo que la religión –como parte de una cultura– pueda ser algo estático que se puede presentar de forma pura. Ese es un concepto viciado desde su origen. La religión es una práctica dinámica y en ese sentido la Iglesia Católica no purificó la religión indígena, porque no hay nada más allá de las impurezas. La Iglesia transformó las religiones locales pero no pudo eliminarlas por completo. Y la religión católica también se transformó a sí misma en este proceso. Yo creo que hay una religiosidad popular en los Andes que no tiene nada que ver con la religión católica que uno encuentra en Roma. Los andinos hicieron del catolicismo algo nuevo.

–A algunos participantes de la celebración les pregunté si la Pachamama era un Dios y todos me dijeron que no, que era una costumbre. Y tengo entendido que en quechua no existe la palabra Dios.

–Claro, la tierra es la tierra. Yo siembro una semilla y sale una planta, o sea que de allí viene la vida. El de Dios es un concepto totalmente occidental. Dios es la tierra. Por eso en la cosmovisión aborigen esa idea no tiene ningún sentido, ya que allí hay una cantidad de entidades animadas de las cuales depende su vida. Preguntar si hay un dios en las religiones aborígenes es como preguntarse: ¿Los incas eran fascistas? ¿Eran comunistas? Esas son categorías occidentales que no tienen nada que ver con otras sociedades. Uno podría encontrar elementos de autoritarismo y elementos colectivistas en los incas, una especie de comunismo extremo. Y en realidad es otra cosa totalmente diferente. Yo creo que el mayor obstáculo que debemos saltear para el entendimiento intercultural es el juzgar con nuestras propias categorías a los demás; entender que otra gente puede organizar el mundo de manera totalmente diferente.

–Creo que entendí: los incas eran stalinistas.

–Sí, por supuesto.