Página#12 Libre

–¿Cuándo surge el tema de la inmigración como amenaza?

–En mi opinión, ése es uno de los mitos fundadores de la cultura occidental, en el sentido judeocristiano, porque está ligado a la presencia del otro en nuestra sociedad. Es el tema de la diversidad cultural como un hecho constitutivo de la amenaza, la diversidad cultural es un mal, un riesgo, una fuente de problemas, eso está en el mito de Babel. Es decir, el ideal es la unidad y la homogeneidad, la estabilidad, y el problema es la diversidad, el cambio, el conflicto. Del mismo modo que el conflicto es el status social negativo por excelencia, salvo cuando los sociólogos como Marx, y no sólo Marx, explican que el conflicto es un hecho natural. Lo problemático es gestionar el conflicto en términos antagónicos y eliminatorios, porque el conflicto es una realidad. El conflicto, para quienes se sitúan en esa estela del pensamiento, está siempre ligado a la diversidad, y los modos de gestionar la diversidad son respuestas a la amenaza. Yo creo que eso hoy está claro que se produce frente a quienes personalizan la condición de agentes de la diversidad, que son de una parte las minorías lingüísticas, religiosas y nacionales, y por otra parte los flujos migratorios, y cuanto más procedan de contextos culturales diferentes son más vistos como amenaza. Esa amenaza es conceptualizada en los términos de amenaza que más preocupen al cuerpo social. Hoy la amenaza no es necesariamente militar, como fue en otra etapa de la historia. Hoy esa amenaza es fundamentalmente cultural de un lado, un riesgo para nuestra propia identidad cultural, y en segundo lugar es riesgo en el sentido de competencia desleal en el mercado de trabajo, “los de fuera vienen a robarnos nuestro trabajo”. Y también el riesgo se pone en términos de orden público y seguridad, es decir, “la diversidad cultural genera de delincuencia e infracción de códigos”. Eso, que es una constante histórica, hoy se concreta sobre todo en crear arquetipos de temor, de miedo, de los inmigrantes y de quienes puedan representar la diferencia cultural.

–Usted suele hablar de las políticas unilaterales de los países que reciben inmigración, y dice que están destinadas al fracaso. ¿Cómo funcionan estas políticas unilaterales?

–Las políticas migratorias unilaterales dictadas desde la mayor parte de los países que reciben inmigración están basadas en una comprensión básicamente utilitarista y reactiva o defensiva del fenómeno migratorio. Los movimientos migratorios existen. Al mismo tiempo existen porque nosotros los necesitamos, pero nosotros los necesitamos coyunturalmente y sólo como instrumentos para optimizar la gestión de las deficiencias de nuestro mercado de trabajo. De manera que mi objetivo es dominar esos movimientos para que sean funcionales a mis necesidades, así yo gestiono esos movimientos en términos hidráulicos de desplazamientos de fuerzas de trabajo, ésa es la única visión. Con la única finalidad de que esos desplazamientos ofrezcan un balance positivo en los términos del beneficio, que son los términos del mercado. Por tanto, todas mis políticas son unilaterales en el sentido de que yo establezco qué movimientos necesito, conforme a qué objetivos, y durante cuánto tiempo. Eso es ineficaz por algo que ya Durkheim estableció, y es que las migraciones son un fenómeno social global, global en todo sentido, no sólo en el sentido de que alcanzan a todo el mundo, sobre todo en un mundo como el nuestro, en el que las barreras se han caído porque la capacidad de desplazamiento no es sólo física, sino virtual. Las migraciones no son sólo mercado de trabajo, ni un tema de mano de obra, aunque uno lo gestione unilateralmente así. Lo que llega no son herramientas de trabajo, no llegan sólo obreros o trabajadores, llegan personas, culturas, grupos sociales.

–¿Por qué estas políticas migratorias estarían destinadas al fracaso?

–Porque por mucho que nosotros queramos, el impacto de una relación como la inmigración no puede ser dominado sólo por uno de los términos del impacto, la otra parte no es inerte, la otra parte interacciona conmigo lo quiera o no, aunque yo trate de dominarla, aunque le imponga un status de ghetto, de apartamiento, de exclusión, de invisibilidad. Esa interacción, si está mediada por un proyecto de dominación que no da agencia al otro, devendrá inexorablemente en un conflicto que se agudiza entre las dos partes. Yo insisto en que esos proyectos unilaterales deben dejar paso a la comprensión de que no se pueden gestionar los movimientos migratorios sin tener en cuenta los intereses de los tres agentes que hay en toda relación migratoria, que son: la sociedad de recepción, la sociedad de origen y las dos poblaciones en contacto, los inmigrantes y los nativos. Por eso, no se puede generalizar, no se puede hablar de “la inmigración latinoamericana en España”, eso es una estupidez. No es lo mismo la inmigración de los bolivianos del Altiplano, que la de los ecuatorianos de la costa, o la de los argentinos de Buenos Aires. La migración no es más que una de las vías de adaptación a la realidad social que tienen los seres humanos. Por tanto, el error de las políticas migratorias dictadas unilateralmente desde los gabinetes ministeriales de los Estados es que están pretendiendo lo imposible porque ignoran con qué están trabajando. Sin un conocimiento de esas realidades y sin la voz de esos agentes no es posible gestionar eso. Por eso, a mí más que de cooperación me gusta hablar de co-responsabilidad y de negociación. Y una parte muy importante es que hay que enseñar a las sociedades nativas que tienen que estar dispuestas a cambiar y a negociar. Y esto no sucede así porque las políticas migratorias mandan un mensaje a nuestras sociedades completamente contrario. Las sociedades nativas tienen que aprender que si uno no negocia, si uno no está dispuesto a cambiar, ese proyecto unilateral está destinado al fracaso.

–Usted afirma que como en Europa no hay realmente una política de inmigración, sólo se acepta al “buen inmigrante”.

–El inmigrante siempre es un constructo social, lo mismo que el extranjero. Todos nosotros somos extranjeros para el otro, y extranjeros incluso para nosotros mismos, es una lección básica de filosofía y de psicología. De manera que pensar que uno es natural y los otros son diferentes es un error propio de una perspectiva unilateral. El inmigrante es la persona que se desplaza, todos nosotros lo somos, y podemos vernos obligados a hurgar en nuestra propia familia, pero antes o después descubriremos que todos somos inmigrantes. De manera que el inmigrante es un constructo que se hace posible fundamentalmente a través de un discurso normativo. Inmigrante es aquel que definimos como tal desde nuestro derecho, desde nuestra concepción cultural. Lo que yo he llamado el “buen inmigrante” es aquel que responde al prejuicio, a la idea previa que nos hemos hecho sobre qué es lo que debe ser un inmigrante de acuerdo con nuestros intereses.

–¿Cómo caracteriza a este inmigrante? ¿Qué cosas le pide la sociedad que lo recibe?

–El “buen inmigrante” es, primero, un trabajador que viene a cubrir una necesidad en el mercado formal de trabajo, porque en nuestra hipocresía, todo lo que sea economía sumergida o mercado informal la excluimos de la noción formal de inmigrante, la necesitamos, pero en aras de esa lógica del beneficio creamos toda una subcapa que ya es medular en la economía europea, para la que necesitamos otro tipo de inmigrante, no el que puede tener derecho. Segundo, además de ser una persona que responde a la necesidad del libre mercado, tiene que adaptarse o ser funcional a las reglas que nosotros unilateralmente imponemos, es decir, está mientras nosotros lo necesitemos y mientras nos ofrezca beneficios. Por lo tanto el “buen inmigrante” es el que se entiende a sí mismo como temporal, provisional y sujeto a las condiciones de contrato de trabajo de su empleador, de manera que cuando al empleador ya no le resulta rentable, ese “buen inmigrante” debe desaparecer, debe volver. Tercero, el “buen inmigrante” tiene excluido como proyecto quedarse, y ése es otro de los problemas básicos que tienen las políticas unilaterales de inmigración, ya que ninguna de las que hemos hecho en la Unión Europea, con rarísimas excepciones, prevé la posibilidad de que el inmigrante quiera quedarse. Toda nuestra política es “que se vayan cuando no los necesitemos”. La cuarta condición de “buen inmigrante” es que sea invisible en el espacio público. Eso quiere decir que el “buen inmigrante” no debe cambiarnos a nosotros. Nosotros hacemos políticas pensando que seguiremos iguales, que tendremos la misma parte del pastel, que no cambiaremos realmente, que no tendremos que reconocer costes a esos inmigrantes. Por eso para nosotros el “buen inmigrante” sólo aparece en el mercado y en el horario de trabajo, y a continuación tiene que desaparecer, ni lo admitimos en la asamblea ni en la sociedad como sujeto, y por eso, lógicamente, los únicos derechos que le reconocemos son como trabajador y siempre que no suponga un costo mayor que el beneficio que nos produce su trabajo. Todas esas características contribuyen a que la construcción pública del inmigrante sea la de un sujeto de segunda clase, excluido del espacio público, con sus derechos fragmentados y con un contrato social y político transitorio, provisional. Todo eso es lo que en los albores de la democracia se llamaba esclavitud.

–Judith Butler señala en ¿Quién le canta al estado-nación? que a los “sinestado” no sólo se los priva, desde el Estado, sino que además se los dota de un status y se los prepara para ser desposeídos y desplazados. ¿De qué manera le parece que los Estados-nación hoy son un impedimento para que se universalice la ciudadanía?

–No creo que se pueda decir realmente que los derechos son universales, salvo que utilicemos un lenguaje meramente moralista o iusnaturalista. La realidad muestra que los derechos no son universales, en el contexto de derecho hay una serie de restricciones, por tanto lo que hay que decir es que los derechos, por su estructura lógica son universalizables. La primera dificultad para esa universalización de los derechos, para mí, es la lógica del mercado. La lógica del mercado es incompatible con la lógica de los derechos. La lógica del mercado es una lógica de restricción y fragmentación de derechos, de no reconocimiento de sujetos universales iguales y, por tanto, no puede no entrar en colisión. Los Estados nacionales ponen por delante una restricción conceptual de la condición de sujetos de derecho que es la del ciudadano, que a su vez está vinculada con la de nacionalidad. Entonces, o bien desvinculamos ciudadanía y nacionalidad, título habilitante para los derechos, o bien superamos la noción de Estado nacional. Yo creo que la primera, que es la que enunciara cierto movimiento estoico en los albores de nuestra cultura, la cultura occidental, de orientación cosmopolita, que más o menos definiera Kant en la noción de derecho cosmopolita, es lógicamente más coherente. Pero no puede existir un derecho cosmopolita y derechos cosmopolitas universales si no hay un poder de ámbito universal o cosmopolita detrás. Por lo tanto, yo creo que en la crítica a los Estados nacionales hay que ser muy cautos, porque hoy por hoy la única garantía de los derechos de los más débiles siguen siendo en buena medida los Estados nacionales. Yo estoy de acuerdo con la crítica de Butler, que en línea de la lógica de progresión, si aspiramos a los derechos universales, el Estado nacional es un obstáculo. Pero también pienso que no nos tenemos que apresurar a enterrar el Estado nacional porque el resultado será que volveremos a un estado de guerra de todos contra todos, en la que siempre tendrá todos los triunfos quien tiene más poder económico y cultural, y todos los demás volverán a una condición pre-democrática. Muchos interpretan este modelo de globalización en términos de un regreso a una sociedad estamental o feudal en la que la mayor parte de los ciudadanos, o por lo menos una parte importantísima de la población mundial, se convierten en piezas intercambiables, superfluas, desechables, como lo era la mayor parte de la población en el estado medieval.

–¿Como ve en el marco de la Unión Europea las deportaciones de gitanos que llevó a cabo el gobierno de Sarkozy?

–Para comprender esto hay que entender ante todo que se trata del enésimo caso de instrumentalización de movilidad o movimiento migratorio no extracomunitario, porque los rumanos son ciudadanos europeos, al servicio de un interés político muy concreto, que es el que tiene el señor Sarkozy, no el gobierno francés, porque hay que conocer qué pasa en Francia bajo la monarquía de Sarkozy. No manda el gobierno, el gobierno no existe, el gobierno es una especie de instrumento de la política que dicta el Elíseo. Sarkozy está preocupado por las elecciones presidenciales de 2012, y ha vuelto a hacer el cálculo que le salió bien en las elecciones presidenciales en las que salió elegido presidente. Intenta volver a utilizar el argumento securitario y gestionar el argumento del miedo. Vivimos en la época de la incertidumbre del miedo, aunque sea paradójico porque vivimos en las sociedades más seguras que hayan existido jamás en la historia de la humanidad. Pero, al mismo tiempo esta era de la incertidumbre que crea el mercado global, la desregulación, la ausencia de reglas, produce necesariamente miedo e incertidumbre. Entonces el miedo se convierte en un gran argumento político. Sarkozy está recurriendo a esto, y cree que le va a salir bien de nuevo agitar el fantasma de lo que el psicoanálisis llama el agresor externo. Hoy este agresor externo sería lo que en Francia se llama gens de voyage, que no es una denominación meramente cultural, sino una denominación que responde a un estatuto jurídico, que es el que tiene la gente que en lugar de vivir en un domicilio estable, vive en movilidad permanente.

–Además, Sarkozy infringió reglas del derecho de la propia Unión Europea, ya que las personas rumanas, al ser miembros de la comunidad, no pueden ser consideradas extranjeras en Francia.

–Exactamente, ningún ciudadano europeo es extranjero en ningún Estado de la Unión. Por otra parte, Sarkozy dice “no, pero el derecho de movilidad no es absoluto y, por lo tanto, está sujeto a reglas”. ¡Chocolate por la noticia! Ningún derecho es absoluto, ni el de la vida, ni el de la libertad de expresión, ninguno, todos están sujetos al límite, pero no al límite que a mí me dé la gana sino al límite reglado. Justamente, las reglas que autorizan limitaciones al derecho de movilidad han sido violadas por Sarkozy, porque las reglas comunitarias sobre libre circulación imponen que ninguna restricción a la movilidad, ninguna expulsión, se puede proceder si no hay primero un riesgo claro para la seguridad del Estado, es decir, una sentencia firme que declara que esa persona ha cometido un crimen relevante que supone un peligro para el orden público. Eso supone, por tanto, un proceso ante un juez y una posibilidad de recursos. Por eso no puede haber expulsiones colectivas, sino individuales. Pues bien, ninguno de esos elementos ha sido respetado en este proceso de expulsión. Conviene recordar que ninguno de los hasta ahora más de 800 gitanos expulsados de Francia estaban sometidos a ningún proceso judicial como posibles delincuentes. Eso es discriminación étnica o racial, eso rompe con un principio básico de la Unión Europea de derecho comunitario, y por consiguiente supone una infracción brutal, al menos, del derecho europeo.

–¿Cómo se conocieron con Jorge Prelorán?

–En cierta forma, fue una película, Hermógenes Cayo, lo que me llevó a conocer a Jorge, en los años ’70. Lo conocí un día en que, por casualidad, tuve que ir a su casa para retirar ese documental. Digo por casualidad porque el encargado de ir a buscarla era el cadete de nuestra oficina en la revista Panorama, donde yo trabajaba. Pero al momento de salir, el muchacho se enfermó. Y la fui a buscar yo, porque Homero Alsina Thevenet, que era mi jefe y encargado de la sección de artes y de las críticas de cine, me dijo: “Tenés que ver esa película, es un documental muy especial, no habrás visto otro con ese estilo, se asemeja a una obra de ficción”. Pero el real motivo por el cual Homero me intimó a verla se debió más que nada a que yo, después de haber visto una foto de Hermógenes en una revista, le decía que la cara de ese indígena me resultaba muy conocida, que me parecía que lo conocía personalmente. Homero me dijo que dudaba de que yo pudiera haberlo conocido y que la única forma de sacarse la duda era viendo la película. Así fue que decidí ir a la casa de Jorge a buscarla.

–¿Y quién tenía razón, usted o Alsina Thevenet?

–Creo que yo tenía razón. Cuando yo tenía 7 años, el grupo del Malón de la Paz por las rutas de América que él integraba se detuvo a pedir asilo en la Parroquia de Nuestra Señora del Carmen de Ramos Mejía, y yo estaba en ese lugar. En esa parroquia ellos descansaron durante un día y los alumnos de catequesis nos acercamos a los peregrinos para darles comida. Yo entonces me estaba preparando para la primera comunión. Estoy casi segura de que ahí lo conocí. Y un tiempo después pasó algo curioso que me hizo pensar más firmemente que efectivamente lo había conocido. En el año 1972 o 1973, nos tuvimos que mudar del departamento que alquilábamos en Belgrano. Preparando esa mudanza a las apuradas, mientras empacaba los documentos y papeles de Jorge se me cayó de las manos una carpeta con unas hojas escritas a máquina con el título “Malón de la paz por las rutas de la patria”. Le pregunté a Jorge de qué se trataba y me comentó que era una copia del diario de viaje de Hermógenes, en el que contaba casi diariamente los lugares donde paraba y la forma cómo lo recibían las personas del lugar. Me puse a leerlo y ya cerca del final vi que don Hermógenes comentaba que tomaron la avenida Rivadavia en su camino a pie para llegar a la Capital. Leí con gusto su deslumbramiento por la Basílica de Luján y cómo poco a poco se iba acercando a mi pueblo natal de Ramos Mejía. La fecha del relato indica que había sido en 1947. Mientras lo leía me daba cuenta de que esa peregrinación se había realizado cuando yo tenía siete años. En la narrativa descubro que en realidad la caravana se detuvo en la iglesia Nuestra Señora del Carmen, donde según Hermógenes “el Padre Merola”, nuestro párroco, los recibe con los niños que estaban preparándose para la primera comunión y los saludan ofreciéndoles comida que habían preparado sus madres. Al leer eso, se me prendió la lamparita y dije: “Yo fui uno de esos niños. Mi mamá había hecho una torta y la entregué a alguien de esa caravana”. En realidad no puedo decir que se la haya dado al propio Hermógenes, pero creo que pude haber tenido el privilegio de conocerlo personalmente.

–¿De qué manera trabajó en los documentales?

–Siempre que podía le daba una mano dentro del tema de la producción, es decir con los contactos con los personajes a través de cartas, entrevistas con los patrocinantes, ese tipo de cosas. En Zulay frente al siglo XXI también participé en la dirección y como protagonista, y en algunas, como Los hijos de Zerda o Cochengo Miranda también ayudé con el sonido y haciendo algunas entrevistas con las personas del lugar.

–¿Cómo fue que se involucró como protagonista y como codirectora junto a Jorge y Zulay Sarabino, la otra protagonista de Zulay frente al siglo XXI?

–Esos dos roles aparecieron al final del proceso de filmación. Jorge comenzó el proyecto “Zulay” con un approach más bien antropológico y me pidió que le ayudara a hacer los primeros contactos con los personajes de la película. Pero, a poco de comenzar sintió que su interés cambiaba. Empezó a tener menos interés por documentar la cultura otavaleña (de Ecuador) y mucho más en tratar de entender una problemática de esa misma cultura: la emigración. Y, en esa exploración sobre las causas de la emigración y sus efectos, se le ocurrió que yo, como mujer y como emigrante, ya que me había ido de Argentina y vivía en Estados Unidos, podía estar mejor preparada para ahondar sobre el tema con otra mujer que estaba viviendo una experiencia similar. Fue así que me pidió estar “frente a la cámara”, es decir que me convertí en “protagonista”. El otro rol, el de la dirección, surgió de la metodología de trabajo de Jorge. El tenía por norma buscar el consentimiento de los personajes. Esto quería decir que para él era importante volver al lugar donde había filmado, mostrar el material al protagonista y preguntar si ese personaje, o a veces la familia, estaba de acuerdo con lo que el documentalista había elegido durante el proceso de compaginación para representarlos. Volviendo al film Zulay, Jorge por primera vez en su carrera tuvo la oportunidad de tener a su lado durante la compaginación a las protagonistas, porque Zulay en esa época estaba viviendo en Los Angeles con nosotros. Entonces, no sólo nos preguntaba si nos parecía bien lo que él había elegido sino que nos pedía que eligiéramos junto con él. Este proceso de selección de material y su uso dentro de la estructura del film, en la edición, da mucho poder al que decide y, según Jorge, lo transforma en autor de la obra. Fue por eso que Zulay, Jorge y yo compartimos la autoría del film. Uso la palabra autoría y no dirección porque ninguno de nosotros sintió que “dirigía” a nadie, era más que nada un trabajo de colaboración.

–¿Me podría contar sobre su experiencia como guionista en la película La tía Nora, la única obra de ficción que filmaron con Jorge?

–Si bien es ficción, podríamos decir que tiene una línea documental porque está basada en un hecho real que reconstruimos en Ecuador. La historia en la cual se basó la película ocurrió cuando yo tenía unos 20 años y trabajaba como catequista en la Capilla de los Hermanos de San Juan de Dios, en Ramos Mejía. Una de mis ayudantes de catequesis el día de Navidad, mientras se celebraba la misa, me dijo al oído que su tía, quien había sido una de mis maestras de religión, se había ahorcado la noche anterior al lado del árbol de Navidad. Esa historia, con todo el drama que tenía en sí misma y con lo que me afectó, fue a parar a mi “diario”. En ese entonces, escribir sobre los acontecimientos que me conmovían era la forma que usaba para lidiar con mis emociones. Años después, otro evento de suicidio, esta vez de un amigo cercano, me llevó a comentarle a Jorge lo que había pasado con mi maestra y mi necesidad de volcarlo en un diario. Jorge me pidió leerlo y también se sintió afectado. Pienso que Jorge vio en mi relato el drama de un “documento”. Lo cierto es que años después, cuando tuvimos que pasar una semana en cama, porque estábamos enfermos, en el cuarto de un hotel en Ecuador, Jorge me propuso usar ese relato para “re-crear” la historia y tratar de entender el porqué de ese suicidio. Ahora bien, esa recreación en forma de libreto la hicimos juntos, y lo que se ve en el film es una aproximación a lo que nosotros escribimos. Jorge decidió hacer el film y, al iniciar el proceso, descubrió que en Quito había un número mínimo de actores profesionales. Eso motivó a que la historia fuera contada por personas que no podían memorizar el libreto del todo y terminaran diciendo algunas cosas en una forma improvisada. Por eso, cuando veo en los títulos de ese film que se me acredita el papel de “guionista” mi reacción, sin falsa modestia, es negarlo. Podríamos decir que yo fui la que contó el hecho real, que Jorge y yo lo recreamos y que, por último, los actores le dieron el estilo con el que aparece.

–¿Cómo fue su experiencia como antropóloga investigando sobre diagnóstico genético en mujeres embarazadas en el Centro de Cultura y Salud de la Universidad de California (UCLA)?

–Durante 20 años, con mi colega Carole Browner, investigamos cómo la información derivada de la genética determina las conductas relacionadas con la salud. Nuestras primeras investigaciones en esta área son sobre diagnóstico fetal. Nosotras estábamos interesadas en conocer si las mujeres embarazadas realmente querían la información que les puede ofrecer el diagnóstico o si ellas consentían a la autoridad médica o a algún “imperativo tecnológico” percibido cuando accedían o no a realizarse este tipo de estudios. Una de las cuestiones que pudimos observar es que la actitud que tenga quien provee la información es un buen predictor acerca de qué decisión tomarán las mujeres frente a los análisis prenatales, que son recomendados por riesgos específicos en los embarazos. Creo que lo más preocupante que encontramos es que muchas mujeres no se sentían libres como para rechazar este tipo de pruebas genéticas, lo que en el caso de la amniocentesis es problemático por el riesgo de aborto involuntario que existe (que puede ir desde 1 en 500 hasta 1 en 200, dependiendo de cómo se realice la práctica). En el curso de nuestro trabajo de campo con mujeres embarazadas de origen latino, que eran las que más rechazaban el test genético (alrededor de la mitad), focalizamos en las personas que oficiaban como traductores en las consultas donde los consejeros genéticos de habla inglesa ofrecían amniocentesis a las pacientes de habla hispana. Los intérpretes no eran profesionales entrenados sino personas bilingües convocadas para la ocasión. Lo que pudimos observar es que se daba una gran diversidad en las formas en que comunicaban a las pacientes la posibilidad de realizarse amniocentesis, y los pro y contra de este tipo de análisis. Entonces, comenzamos por preguntarnos si podríamos identificar diferencias sistemáticas en las maneras en que los intérpretes realizaban esta clase de traducción médica, y si era así, queríamos ver si esta variación podía tener un efecto concreto sobre la decisión de la mujer con relación a realizarse una amniocentesis. Para poder realizar comparaciones significativas, codificamos los estilos comportamentales de los intérpretes de acuerdo con criterios determinados, como por ejemplo la frecuencia del contacto visual o si la interacción con la paciente era afectuosa o no. El análisis nos mostró que las mujeres que contaron con la asistencia de un intérprete con un estilo que intentaba generar confianza aceptaron realizarse amniocentesis, lo que era recomendable, casi cuatro veces más que las que tuvieron un traductor con un estilo más distante y neutral. La ironía en este caso fue que, a pesar de la extensa guía de procedimientos y de consentimiento informado que existía, finalmente fue el personal menos entrenado en lo formal el que tuvo mayor influencia sobre la decisión que tomaban las mujeres.

–Su trabajo posterior en medicina genética se focalizó en el área de neurología. ¿Cuáles fueron los hallazgos en este caso?

–Una de las diferencias fundamentales con respecto a nuestra investigación anterior es que en el caso de la amniocentesis, la práctica está altamente extendida y estandarizada en el sistema médico, en cambio, en el caso de enfermedades neurológicas recién está empezando a introducirse el tema de las pruebas genéticas. Uno de nuestros objetivos era examinar cómo la información genética sobre personas adultas en las que ya se había iniciado una enfermedad neurodegenerativa era comunicada durante la consulta, y determinar cómo los médicos, los pacientes y sus familiares conceptualizan y usan esa información. Durante las investigaciones pudimos encontrar bastantes diferencias entre nuestras pre concepciones y la realidad que expresaban estos actores. Por ejemplo, como estábamos estudiando las condiciones genéticas, pensábamos que la cuestión del estigma sería importante. Pero encontramos que el “lado negativo” de este diagnóstico no era tan importante como el valor positivo que tenía la “legitimidad” que aportaba el resultado del test a la situación del paciente, ya que muchos de ellos fueron tildados durante bastante tiempo como depresivos, hipocondríacos e inclusive como borrachos por sus síntomas. También esperábamos que ante la certeza de padecer una enfermedad neurológica de origen genético imperara una visión fatalista sobre el asunto. Pero observamos que muchas veces el diagnóstico genético puede traer esperanzas. También suponíamos que las visiones legas de la genética estaban asociadas con la noción de determinismo, y no fue así. Lo que pudimos ver es que el diagnóstico, no importa cuán grave sea, reduce la incertidumbre, y para muchos pacientes de los que estudiamos, esta reducción de la incertidumbre fue experimentada con una gran sensación de alivio, ya que el genético, como cualquier otro tipo de diagnóstico también puede ser visto como un paso hacia la prevención y la cura, aunque en el presente no haya posibilidad concreta de curar esa enfermedad. Y por último, otro valor del diagnóstico genético es que puede reducir los sentimientos de culpa o responsabilidad por parte del paciente por lo que le sucede.

–Usted se retiró de la UCLA hace un par de años, ¿me podría contar qué trabajos realiza en la actualidad como voluntaria en esa universidad?

–Hago dos tipos de trabajo. Por un lado estoy como consultora para proyectos liderados por mi colega Carole Browner, que fue ascendida a decana del Departamento de Antropología. Pero además estoy en un período de entrenamiento con el objetivo de participar, con mi perra Luna, del programa PAC (Patient-Animal-Conection). Este programa tiene varios proyectos, algunos de tipo investigativo, que tratan de ver cómo y cuándo la cercanía a un perro afecta la recuperación de un paciente, y otros de tipo emocional y social, en los que se visita a pacientes sólo con la intención de acompañarlos. Estuve preparándome, y Luna también, durante tres meses, y el 18 de octubre debemos pasar una evaluación para saber si seremos aceptadas en el programa.

–¿Cómo se le ocurrió participar en este programa?

–La historia empieza un día cuando con Luna atravesamos el estacionamiento de un supermercado y un grupo de chicos se le acercó y, como siempre, ella se puso a jugar con ellos. Se los veía tan alegres que, tanto a los padres de los chicos como a mí, nos daba pena separarlos. En eso estábamos cuando una señora se acercó y, mostrándome una tarjeta, me dijo: “Soy miembro del Delta Society, estoy trabajando en UCLA en un programa en el que tratamos de ver el efecto que puede tener jugar con perros en los niños autistas”. Ella nos explicó que veían que el niño que lograba acercarse y jugar con un perro tenía más posibilidades de relacionarse luego con las personas. Nos dijo que había estado observando a Luna y que pensaba que podía ser una excelente candidata para trabajar en ese programa. Entonces me comentó que si consideraba colaborar debía visitarlos para tener mayor información sobre el tipo de entrenamiento que se requería. Le respondí que me encantaría pero que mi esposo estaba enfermo y mi tiempo era más que limitado. Ella me dejó su tarjeta para que si algún día lo veía posible me contactara con ellos. La idea de trabajar en algo de ese tipo quedó en mi mente y dos años más tarde, al año de la muerte de Jorge, comencé a reconsiderarlo. Y en junio de este año empezamos a asistir a unas clases en las que Luna y yo, porque PAC considera que somos un “team”, fuimos aprendiendo el comportamiento a seguir en un hospital. El perro debe seguir las órdenes que le transmite el personal médico o el paciente y debe mantener una actitud calma y alegre. El cuidador debe aprender otros códigos de comunicación y estar en todo momento en control del animal. El entrenamiento del animal sigue un método muy lindo, toda la enseñanza se hace a través de “premios”, nunca se usa el castigo. Al final del entrenamiento un evaluador de Delta Society viene a UCLA para determinar si el animal y su cuidador están listos para encarar las tareas. Nosotras terminamos el entrenamiento hace poco y seremos evaluadas el 18 de octubre. Si pasamos las pruebas que nos asignen obtendremos el certificado de “service team” que, entre otras cosas, convierte a Luna en un “therapy dog”. En realidad Luna ya ha sido un “therapy dog”, aunque sin el certificado, porque ayudó a Jorge durante su enfermedad. Muchas veces, al llegar a casa, encontraba a Jorge descansando por el agotamiento de la quimioterapia y a Luna acostada a su lado haciéndole compañía.

–Usted, como integrante de la comunidad gitana, vivió en forma nómade hasta los 17 años. Pero, a pesar de no ir a la escuela aprendió a leer y a escribir de manera autodidacta. ¿Qué sucedió en ese trayecto hasta que ingresó a la universidad a los 39 años?

–Yo ingresé varias veces a la escuela primaria, y así como ingresaba salía. Me había gustado mucho lo poco que había visto, entonces comencé a pedirles a chicos de mi edad que no eran gitanos, obviamente, que me enseñaran a leer. Siempre que veía un chico con guardapolvo preguntaba, y así aprendí a leer carteles y después historietas, y leí historietas muchísimo tiempo, hasta que alguien me dijo “¿por qué no dejás eso y leés un libro?”. Ahí empecé a leer y fue mi primer shock, porque no entendía lo que leía, las oraciones complejas me traían muchas complicaciones, perdía el sujeto, por ejemplo. Pero creo que eso fue positivo en un punto porque yo entendía cosas muy disparatadas que aceleraban mi imaginación. Me recuerdo intentado con los clásicos de manera sostenida y no entender absolutamente nada, los terminaba de leer, pero por ahí entendía libros de mecánica, porque leía lo que caía en mis manos. Yo al principio escribía muchísima poesía, una poesía de tambor, declamativa, y cuando lograba en mis relaciones de noviazgo un espacio para hablar de lecturas y esas cosas, mostraba mis escritos, y ahí me enteré de que no separaba una palabra de la otra, que no usaba los puntos, que no usaba los tildes, y empecé a corregir. Después supe de la existencia de los talleres literarios y creo que aprendí a leer literatura con algún sentido, con alguna utilidad analítica, después de los treinta, antes patinaba todo el tiempo.

–En el contexto de su familia, de su comunidad primaria, el leer era una actividad, digamos, exótica. ¿Qué le decían cuando lo veían leer?

–Ellos, en principio, no creían que yo sabía leer. Como yo leía historietas, pensaban que miraba los dibujos, como miraban ellos. Yo leía y ellos me veían mover los labios y pensaban que estaba inventando, porque, entre otras cosas, yo era muy mentiroso, nadie me creía nada. Y ahora miento también, pero cuando escribo (se ríe), soy un mentiroso profesional.

–En su libro El pueblo rebelde. Crónica de la historia gitana, usted dice que el nomadismo actual se maneja con los parámetros de sedentarismo migrante. ¿Cómo se da de esta manera la permanencia de ciertas tradiciones que tienen que ver con el peregrinar y con la cultura oral?

–El cambio fue menos traumático de lo que suponían los propios gitanos. Me parece que es algo que se da por su propio peso. El romanticismo de acampar en algún lugar de cara al cielo hoy ya no tiene sentido, los propios gitanos entienden lo anacrónica de esa situación y tratan de hacer, en la medida que pueden, sus vidas de gitanos, pero ya sedentarizados. Pero como se suelen dedicar al comercio, de todos modos, viajan permanentemente, lo que sí tienen ahora es un destino fijo.

–¿Qué es lo que permanece en esta nueva situación de la cultura gitana, de su ética y de su estética, cuando no está más el nomadismo como eje organizador de la vida cotidiana y cuando los integrantes de la propia comunidad empiezan a aprender a leer y a escribir?

–Hay una mala interpretación de lo que es la cultura gitana, inclusive por los propios gitanos. Los gitanos tienen una cultura oral y un sistema de vida nómade, esto ha hecho que hayan sido rechazados, aborrecidos y detestados por todo el mundo y que vivieran en la marginalidad, y han adoptado a lo largo de los años la marginalidad como cultura. Pero las tradiciones que tiene el pueblo gitano hoy han sido préstamos culturales que han tomado a lo largo de la historia. No hay una sola tradición dentro de la cultura gitana que sea propia. Ahora, escribir, educarse, formarse, también es un préstamo cultural, como los demás, y no modifica en detrimento la población gitana, sino que la enriquece, porque no existe la pureza. Muchas religiones trabajan sobre esta idea de no mezclarse, y el ser humano ya está mezclado, se ha mezclado desde que pudo moverse en el mundo, por lo tanto pedir o exigir determinada pureza no tiene sentido. Lo que une es la conciencia social de grupo, de pertenencia. La nacionalidad es una construcción cultural, no existe la sangre argentina, no existe la sangre italiana, no existen las fronteras, son todas cuestiones culturales.

–Pero en esta construcción cultural que es el pueblo gitano, lo que la diferencia de otras construcciones es el nomadismo y la oralidad. Entonces, abandonar estas dos características constitutivas es un gran desafío a su propia identidad. Usted plantea en el libro que uno puede quedarse eclipsado sobando su propia tradición o puede ir hacia esto que usted llama el “nuevo gitano” que, en definitiva, es una modalidad minoritaria.

–Sí, es una minoría. Pero de todos modos, a veces se malinterpreta, porque se piensa que cualquier modificación es una renuncia a las tradiciones y a la identidad. Y no es así. La etnia gitana también es una construcción cultural, pero durante mucho tiempo este grupo, mi grupo, ha conservado el nomadismo y la oralidad como elementos naturales del hombre, como elementos menos construidos y más naturales dentro de los cuales vivir. Preservarse ahí dentro en un momento tuvo su lado positivo, pero después empezó a ser negativo, porque hoy el mundo es otro, entonces la educación lo que te ofrece son posibilidades de razonamiento, de elección y de superación, y de una mejor asimilación y defensa de esa identidad. Algunos antropólogos, cuando charlamos, me dicen “vos estás aceptando el mundo moderno y estás perdiendo tu razón de ser y todo lo rico que tiene el pueblo gitano”. Pero yo tiré la manga, vendí estampitas, no me escolaricé. Luego me escolaricé, me formé, tengo dos carreras, soy docente y escritor, y entiendo que esto le hace mejor a mi identidad. Y además, ¿para qué voy a quedarme en un estado anacrónico y ver que mis hijos pierden posibilidades de educarse, de formarse, de disfrutar de la vida?

–En el libro también plantea que, justamente, por esta falta de educación, o por rechazo a lo que tiene relación con el mundo sedentario, los grupos gitanos suelen desconocer su propia historia, lo que también les juega en contra a la hora de defender su identidad frente a un mundo avasallante.

–Claro, porque la oralidad hacía que las personas tuviesen memoria hasta el abuelo, no había una historia escrita, no había posibilidad de análisis del pasado para mejorar el presente y mejorar el futuro, todo dependía de esa memoria oral. En el registro lingüístico del pueblo gitano no existen las palabras pasado ni futuro, por lo tanto, la falta de esas dos palabras hacía que no hubiese previsibilidad en ningún sentido, y hoy la población gitana en todo el mundo tiene estas características: ningún chiquito gitano muere por desnutrición, pero muere por enfermedades perfectamente tratables, y esto tiene que ver con una ignorancia y una discriminación. No ingresan al sistema sanitario, pero de todos modos, debería haber planes de inserción laboral, escolar, sanitaria. Y la excusa es que son indocumentados o pobres, o ilegales, como dice Sarkozy. Me parece que hay una actitud determinista hacia el pobre, hacia el ilegal, hacia el gitano, y el gitano es el paso inicial para un montón de limpiezas étnicas, porque sería ingenuo pensar que va a parar ahí la cosa.

–Sin embargo, ante la embestida del gobierno francés pareciera que sí se están aunando los diferentes grupos gitanos para denunciar y oponerse a estos ataques racistas.

–Sí, la movida es muy grande en ese sentido. Es algo que acontece desde el siglo catorce, cuando los gitanos pisaron por primera vez Europa, llegando del noroeste de la India. A partir de 1972, cuando se crea el himno gitano, los gitanos empiezan a fundar las asociaciones gitanas y a defenderse, porque previamente al asociacionismo, en 1948, se establecieron los derechos humanos. Y hoy sí se unen y además reclaman, porque la Comunidad Económica Europea y la Fundación Soros destinan una enorme cantidad de dinero a todos los países de Europa para que reviertan la situación de marginación de los gitanos, y estos países se quedan con el dinero y no cambian la situación. Por lo tanto, no sólo hay persecución, sino que está a las claras que si se hubiese empleado ese dinero no tendríamos lo que tenemos con respecto a los gitanos. Ese es un problema gravísimo porque “los gitanos son sucios, ladrones, chorros, drogones, violentos”, pero esos son los efectos. Las causas de todo eso tienen que ver con que fueron esclavizados desde el siglo catorce y hasta 1858, cuando cae el Imperio Austrohúngaro. Desde la liberación hasta el presente han vivido siempre en la marginalidad.

–Usted también pone un poco en contexto toda la mitología sedentaria en torno de los gitanos, como el gitano chorro, por ejemplo, cuando dice que los gitanos delinquen pero para subsistir, no hay delincuencia a gran escala ni guerras ni, en general, hechos de violencia para obtener algún bien.

–El pueblo gitano nunca tuvo ejércitos, nunca se alzó en armas, no roba a mano armada, en términos generales, porque eso iría en contra de toda la colectividad, lo que hace el pueblo gitano es tratar de ganarse el día de cualquier manera. Cuando los gitanos fueron liberados de la esclavitud, ellos no sabían ser otra cosa más que esclavos, y volvían a los lugares adonde habían sido esclavizados porque no sabían qué hacer fuera de ese lugar. Cuando eran esclavos conseguían un mejor alimento o un mejor pasar victimizándose o haciéndose los enfermos, denigrándose, y esto lo han hecho también cuando fueron liberados, y cuando no conseguían qué comer robaban. Pero los desarmaderos no son de gitanos, o se le puede preguntar a cualquier organización como Missing Children si han encontrado algún gitano involucrado en robo de niños. Se dice que el gitano trata muy mal a la mujer, y es verdad, pero ninguna de las mujeres que muere por violencia (de género) son víctimas de gitanos. Se tratan mal todos, porque viven en la marginalidad. Los integrantes de una familia que sale a vender baratijas por la calle o a mendigar, en el peor de los casos, porque vive de manera miserable, no son estafadores, no son delincuentes. Esto es lo que cuesta mucho cambiar. Pero también quiero decir algo en defensa del que discrimina. El que discrimina está operado, nació sabiendo que los gitanos son parte de los malos y que no tiene que tener ningún vínculo con los gitanos. Inclusive compañeros docentes míos, después de un tiempo de charlar en sala de profesores, por ahí se enteran de mi condición de gitano y no saben qué hacer con eso, me retiran el saludo, después vuelven a saludarme y empezamos de vuelta, hay otros que no me saludan más. Pero no estoy haciendo un reproche culpando a nadie, simplemente estoy diciendo que el discurso nos opera.

–El “nuevo gitano”, una figura con la que se identifica, es el que de alguna manera sale de la comunidad, se forma, tiene afinidad con los valores del mundo sedentario, pero sigue manteniendo elementos de su cultura original. ¿Cómo se relaciona usted con su comunidad de origen? ¿Tiene diálogo, hay fricciones?

–Sí, todo eso se da. Yo soy uno más, pero hasta ahí, porque la incomodidad es más de ellos hacia mí que de mí hacia ellos. Yo, bajo la mirada de ellos adquirí algunas cuestiones que no comprenden bien, esta actividad mía, tan alejada del núcleo gitano, es mirada por ahí hasta con cierto respeto, pero alejada de toda posibilidad para ellos. Yo no estoy en la realidad gitana, estoy en otro lado, y desde mi lado también siento que tengo una deuda a saldar. Les debo lo que soy, lo que me constituye, el amor de mis padres. Yo fui un hijo adorado por sus viejos, muy protegido, muy mimado, dentro de la pobreza y de las necesidades que teníamos, que eran muchas, la comunidad me protegió mucho, y cuando me quise ir me fui, nadie me retuvo. Además, agregaría que yo tengo una identidad lastimada, toda persona que migra se va por algo, y toda persona que emigra pero no es un desclasado conserva algo, y ése es mi caso. Yo me fui porque hay una situación de injusticia y un círculo vicioso del que no se puede salir que me laceraba el alma. Y, por otro lado, aquello que dejé es lo que me constituye. Hay cosas que me conmueven de la cultura gitana que es el sentido de pertenencia, la protección, por ejemplo los hijos gitanos son hijos de la comunidad. En vista de lo que pasa hoy en la sociedad, que haya una comunidad donde todos se protegen entre sí, frente a la desolación y al sálvese quien pueda... veo que dentro de mi colectividad hay todavía algunos valores que me identifican.

–Por lo que cuenta sobre la sexualidad gitana en su ensayo, pero también por cómo la retrata en sus novelas, da la sensación de que hay un gran cuidado por la virginidad de las mujeres, hasta que llegan al matrimonio, pero que a la vez viven su sexualidad con mucha libertad.

–Sí, no hay ningún tipo de represión, no hay culpa sobre la sexualidad. Esto ha sido muy valorado, inclusive por la poesía. El sexo entre los gitanos es muy natural, porque no está condicionado por la religión, ni por la culpa, lo que sí se pretende es una llegada al matrimonio virgen, hasta los 16 o 17 años, digamos, pero de ahí en adelante ya no es una exigencia sino una aspiración de deseo. Pero, insisto, no hay represión, no hay culpa. Entonces, los gitanos tienen, o tenían porque ahora ya cambió, relaciones sexuales muy explosivas. Esto ha dado pie a la “pasión gitana”, por ejemplo, tan valorada. Por supuesto que ahora el hombre gitano está muy sometido al metrosexual y entonces se produce y también tiene sexo kilométrico, deportivo. También ha entrado con fuerza el discurso de los medios. Pero la sexualidad dentro de la comunidad siempre ha tenido el lugar que debe tener, nunca fue sobredimensionada como es en la sociedad nuestra, donde si tu pareja no te toca tantas veces en la semana (eso quiere decir que) ya no te quiere, si no estás con el pito rompiéndole la nuca se terminó el amor, eso para los gitanos no tiene lugar en el pensamiento.

–Ahora le propongo que pasemos a su novela “no-gitana”. ¿Cómo surge la idea de escribir una ficción sobre Mario Firmenich?

–Con Firmenich la cosa empieza en el ‘70, yo tenía 10 años, andábamos nomadeando por la provincia de Buenos Aires y teníamos una radio inmensa a pilas, y escuchábamos la novela y el noticiero. Y yo escuchaba de Mario Firmenich, del secuestro del general Aramburu. Escuchaba el apellido todo el tiempo y lo asociaba a Nedich, y un día le pregunté a mi vieja si Firmenich era gitano, y me dijo: “No, éste es peor”. Entonces no entendí por qué era peor. Cuando empecé a crecer y nos sedentarizamos en Quilmes, ya tenía 18 años, estaba finalizando la década y Firmenich no era bien visto por la sociedad. Para mis amigos no gitanos, el héroe de ellos era Santucho o Roberto Quieto, pero no Montoneros y mucho menos Firmenich, y yo me enojaba terriblemente porque para mí, Firmenich era mucho más que Robin Hood, lo defendía a muerte, pero no había ninguna razón. Bueno, en realidad había una. Cuando yo tenía diez o doce años había una Unidad Básica en el Quilmes profundo, que es donde vivían mis abuelos y donde después fuimos nosotros. Ahí no había agua corriente, no había asfalto, había que caminar 17 cuadras hasta el colectivo, nosotros estábamos en carpas. Y esta muchachada de la Unidad Básica fue hasta la municipalidad y a punta de pistola trajo la máquina y abrieron las calles, abrieron zanjas, entubaron, trajeron los focos de luz, y yo iba con ellos en la máquina, me llevaban sacando pecho arriba de la máquina, como el dueño de la situación. Para esa barriada, Montoneros era eso, y para mí eso estaba relacionado con Firmenich. Todo eso lo defendí hasta que empecé a investigar y fui entendiendo cierta oscuridad, ciertas cosas que merecían una relectura. Ni las Madres (de Plaza de Mayo), ni las Abuelas (de Plaza de Mayo) ni los HIJOS quieren a Firmenich, la agrupación Montoneros de hoy no quiere a la vieja cúpula. Entonces, yo no entendía cómo había construido mi héroe si era un tipo tan negativo para la sociedad. La novela me gratifica porque al escribirla pude explicarme algunas cuestiones que no entendía.

–¿Qué es la poesía?

–Borges decía: “Cuando me lo preguntan, no lo sé, y cuando no me lo preguntan, lo sé”. Creo que uno no puede contestar a una pregunta metafísica, como la del ser. Pero puedo decir que la poesía es escritura, hay una materialidad, es un ejercicio del lenguaje y es un ejercicio especializado que requiere un entrenamiento. Y también es medio un enigma. Pero uno podría decir, un poco idealistamente, como decía uno de los hermanos Schlegel, que la poesía es una elevación del espíritu, que sería lo máximo adonde podría llegar el sujeto humano, y que todo lo que se hace son como porciones de ese nivel superior. Pero en realidad es el acceso a un mundo simbólico que transita en el borde de lo real, lo real de la carne, del mundo, de la muerte. Esto es una construcción que, al menos al que escribe, tal vez también al que lee, le permite velar un poco lo que es el abismo fundamental del ser, y mantener a raya en cierto modo la amenaza de la inminencia de la muerte, o de lo real, o del horror, la poesía siempre transita por ahí. A la vez que se expulsa un poco esa amenaza del abismo, un poco también se la visita y, a veces, la atracción de ese abismo es muy grande y los poetas sucumben. Pero la posibilidad de reconocimiento de la tragedia fundamental del sujeto al mismo tiempo permite desdramatizarla, porque lo que se puede hacer con la creación, también, es transmitir una experiencia, para no hablar solo sino con otros.

–Usted planteó en algún momento que hay que pensar la poesía, debatirla, para sacarla de cierta molicie del no pensar. ¿Por qué esta necesidad de reflexionar sobre una materia que de antemano se presupone ajena a esta demanda de esfuerzo?

–Nuestra sociedad quiere analgésicos, y pensar tiene un costo, pensar también duele. La civilización contemporánea, ya sea a través de la anestesia que producen las imágenes de horror, de violencia, o del puro entretenimiento, usa todo el lenguaje para mantener al espectador en un nivel de no pensar, porque está programada la pregunta, la respuesta, los diálogos, la expresión, la muletilla. Las modas producen estereotipos que uno incorpora y los usa automáticamente, eso produce también como una comodidad en el sujeto que no tiene ganas de ir más allá y pagar un precio por pensar otra cosa. En relación con pensar la poesía habría como dos posturas estereotipadas, o bien tomar la poesía como si fuera algo que es un vehículo de teorías filosóficas o de temas, o bien tomarla desde el punto de vista estrictamente lingüístico-filológico, atendiendo solamente al procedimiento y contando las rimas o las vocales. Creo que hay que sacarla del atolladero de estos dos extremos y ver que se trata de un conjunto enunciativo que arrastra consigo un índice, una huella, tanto de lo que en sí evoca algo que está más allá del lenguaje instrumental, pero que lo hace con recursos de la materia lingüística que no pueden ser ignorados. El uso de todos los recursos posibles del lenguaje requiere de un trabajo de entendimiento, de una lógica, implica elecciones. Claro que la poesía espontánea puede tener sus hallazgos y uno la puede pensar también. Algo que me enteré hace un tiempo es que muchos cantantes de hip hop quieren aprender reglas de versificación, porque para combinar los acentos se necesita conocer sobre rima, la extensión de las sílabas o la medida de los versos. Pero el verso libre tiene un ritmo, y el ritmo es la respiración del lenguaje, enmarcada por esa elección del que escribe. Yo creo que cada escritura construye su propio código, con un ritmo, un léxico, una intención, figuras, tropos, a lo largo de una obra puede encontrar un lenguaje que es propio y es gregario, porque no se pueden destituir todos los significados convencionales.

–¿Una palabra se convierte en otra según el contexto?

–Mi posición es que en el momento en que una palabra o una imagen entra en su lenguaje específico artístico no pierde todos los significados convencionales para dejar aparecer un nuevo signo. Creo que al significado convencional le añade, o le quita, o le resta, pero primero hay que reconocerlo, o no reconocerlo, pero si es irreconocible, entonces habrá una apuesta al oído, al tono, al silencio, al blanco. Será, entonces, una construcción que hay que pensarla, para hacerla y para descifrarla. La desenigmatización de un poema que puede parecer hermético requiere entrenarse en ese lenguaje que ha construido el escritor, que es un lenguaje escuchado entre lo que imponen los géneros, la tradición, la lengua materna, la lengua de los otros poetas con la que uno siempre está dialogando, la textura y la propia pulsión de escritura. Toda posición sobre un lenguaje artístico encierra una posición epistemológica, filosófica e ideológica sobre el lenguaje. Toda experiencia poética, con cualquier tipo de lenguaje, sea de imágenes o de música, es una experiencia transformadora, que abre el sujeto a un universo simbólico, imaginario, que lo enriquece, a veces con dolor. Cuando yo hablo de pensar, hablo de pensar junto con las emociones, con la evocación de otro recuerdo.

–Su novela Procedimiento. Memoria de La Perla y La Ribera narra los horrores de los centros clandestinos de detención, una experiencia por la que usted pasó. Pero usted ha hecho hincapié en que no se trata de un texto testimonial ni autobiográfico. ¿Por qué le parece importante que no se asocie esa ficción con la propia historia de quien la escribió?

–Ser víctima no es un honor. Por eso me parece que los archivos tienen que ser públicos, como debe serlo la verdad, garantizándose el derecho a la información, pero deben ser abordados con mucho cuidado, protegiendo al testimoniante. Por cierto que lo testimonial aporta de manera muy valiosa y legítima para reconstruir la verdad de los acontecimientos, pero también cuando uno cuenta y cuenta el horror, en una escena pública, y describe y muestra una y otra vez los hechos con la crudeza de un informe, se puede alimentar la voracidad del morbo, la exhibición insistente de la violencia podría resultar en un goce perverso. Es lo que se desencadena en la mayoría de los casos en el ámbito de los medios de comunicación. Pero hay una cuestión ética que tiene que ver con pasar por escrito el testimoniar, dejar un registro de memoria en el género narrativo, con un tipo de enunciación literaria, con una poética, que tiene la capacidad “sismográfica” de capturar estéticamente un trozo de la historia. Esto está estrechamente ligado a la posibilidad de representar y de dar cuenta de la experiencia que tiene el lenguaje literario. Por otra parte, cuando se emprende, como en mi caso, una y otra vez, el acto de testimoniar estéticamente, evocando, realizando “anamnesis” contra la amnesia, cuya raíz (etimológica) es la misma que la de la amnistía, como yo lo vengo haciendo en todos mis libros, la factura literaria coloca en posición de tercero al enunciador que atestigua sobre los hechos, aun cuando se trate de una experiencia propia, biográfica. El asunto es también que hay un aspecto de “prueba” que tendría el testimonio escrito, literario, que brinda materia lingüística al intérprete, para recuperar asuntos de la historia. Estamos asimismo en el terreno del “contenido de verdad” que tendría una obra, en el sentido de (Theodor) Adorno. Pues bien, el lenguaje tiene capacidad indicial, su función semiótica de indicar, como lo conceptualiza Peirce, es lo que permite reconstruir el sentido y los significados que arrastra consigo el signo. Pero Procedimiento... es una creación literaria, ficcional, que ha recurrido, por cierto, a fuentes objetivas, documentos, experiencias personales, literaturas varias, películas, relatos testimoniales, pero es ficción. Si se lo rodea del predicado de “novela sobre violaciones a los derechos humanos” es probable que concite de inmediato un tipo de lectura, una restricción, una orientación puramente heterónoma, que ciega la mirada sobre la densidad de la materia del lenguaje. Insisto en que se puede decir, se puede contar, “imágenes, pese a todo”, diría (Georges) Didi-Hubermann (Didi-Hubermann es un historiador del arte que escribió el libro Imágenes pese a todo, sobre las fotos que fueron tomadas clandestinamente por miembros de los Sonderkommando, que eran los judíos que tenían que meter en la cámara de gas a sus congéneres y luego enterrarlos; después ellos mismos también eran condenados). El asunto es que el mundo simbólico, hecho de signos, expresa de manera no-toda aspectos de la vida, del mundo, del pasado; entonces, el argumento de que si no puede decírselo todo, no se puede decir nada, facilita la posición cómoda de lo inefable. Los responsables de hechos aberrantes en la historia se han ocupado siempre en desmentirlos, camuflarlos, borrar sus huellas, y eso aumenta la necesidad y exige la responsabilidad de que, precisamente, se dejen registros de lo que se pretende borrar. Es por eso que argumentar con lo no representable del horror se hace cómplice de los camufladores.

–En su escritura usted incorpora abundantes palabras en otros idiomas, como el alemán, el hebreo, el idish, el ladino, el árabe. ¿Por qué opta por esta inclusión de vocablos extranjeros?

–Es una elección muy consciente. Tiene que ver con cómo yo aprendí a hablar, y cuáles son las hablas que escuché, yo oí estas lenguas: el hebreo, el árabe, el idish, el ladino, en mi casa. En Procedimiento... incluí palabras en alemán, que parece una restricción en el alcance de la comprensión, yo quería extrañar pero además unir, para que no fuera solamente una escritura que refería sólo y exclusivamente a La Perla y a La Ribera, como los delitos de lesa humanidad y a las ofensas a los cuerpos y a los sujetos en situación de cautiverio en nuestro país y en el genocidio nazi o cualquier otro. Tenía que ser en alemán porque yo tomaba y desarmaba en ese libro poemas de Paul Celan, que es el poeta que combatió hasta el último día de vida la lengua alemana como lengua genocida. Yo, por el genocidio argentino, fui a la tierra en donde se hablaba la lengua de los asesinos, Celan denuncia esa lengua. Pero la inclusión que hago de esas palabras no es para enigmatizar.

–Usted encara la tarea de la traducción poética como un acto de creación poética en sí mismo, ¿qué implica esta postura al traspasar una obra de una lengua a otra?

–Si partimos de la idea de que el lenguaje no es transparente, cada lengua está hecha de los lenguajes y las hablas de construcciones históricas. Poner juntas dos lenguas para alojar en una lo que ha sido hecho en otra implica un trabajo de creación. Un trabajo que es intelectual, lógico, de investigación de las ciencias del lenguaje, pero en el caso de los lenguajes poéticos implica una exploración de las capacidades que tiene la lengua de llegada de extremar, profundizar, el gesto poético que aparece en esa construcción única y singular que es un poema en otra lengua. Uno podría decir que es el segundo enunciador del mismo texto. Entonces, la traducción está en una posición como paradójica en ese punto, por un lado es algo reproductivo, porque sobre esa lectura de lo hecho antes se pasa su hechura lo que es venidero, que es lo traducido. Yo considero que las traducciones de un mismo texto hechas en distintos momentos forman parte del original como si fueran sus variantes. Cuando uno traduce literatura no es que se imbuya del alma del poeta, ni se convierta en un alma gemela, sino que investigar la lengua nos aporta recursos para realizar una interpretación del texto que se traduce. Lo ideal es conocer ese lenguaje construido por un autor, entonces se puede llegar a ver como un hálito poético. Para la traducción como yo la pienso, como una tarea seria de escritura, es necesario conocer, indagar, descifrar las relaciones que están puestas, que muchas son alusiones, significados velados, o usos de términos particulares en el contexto de esa misma construcción. Yo practico la traducción porque me interesa ver cómo una obra traspasa fronteras históricas, geográficas, lingüísticas, religiosas y culturales. Hay algo siempre que se puede decir en otra lengua como no se lo puede decir en la propia. Una traducción es una estación en el largo viaje que una obra tiene sobre el mundo, siempre es provisoria.

–Usted, además de escribir y traducir poesía, también se dedica a investigarla desde el ámbito académico, sobre todo focalizó en la poesía experimental que usted bautizó con el nombre de “expoesía”. ¿Cuáles son las creaciones que en los últimos años le resultaron interesantes?

–Dentro de la expoesía están incluidas formas de experimentación que incluyen lo visual, lo cinematográfico, lo sonoro, la experiencia de poetizar. Esto tiene una larga trayectoria, y hay un poeta que ha investigado mucho y cuya fuente para mí fue inapreciable, que es Jorge Perednik. El, por ejemplo, tiene una concepción muy interesante de lo que es la poesía visual, hace remontar el nacimiento de la poesía visual argentina a la Cueva de las Manos. También me parece que hay que revalorizar absolutamente al gran Antonio Vigo, el poeta, pintor, teórico y experimentador platense. Es interesantísimo porque paralelamente a los situacionistas, como (Guy) Debord en Francia, tenía como un anticipo de lo que las experiencias artísticas estaban gestando. El condensa una respuesta y una propuesta, y alrededor de él otra gente, con la idea de una creación artística colectiva, de transformar la sociedad de su alienación cotidiana, de mirar los objetos y colocarlos de otra forma para ampliar las experiencias perceptivas de enriquecimiento subjetivo de la sociedad. En los últimos años he comprobado como una especie de incorporación de crítica social por parte de los poetas contemporáneos, que son los que yo llamaría poetas urbanos, que hacen intervenciones, que pintan un tacho de basura, o que dicen unas frases arriba de un techo, o que hacen comunicaciones alternativas en editoriales underground, o que se mezclan con DJs.

–Hay expresiones de lo poético en las calles, en lo cotidiano...

–Hay toda una ebullición que tiene mucho que ver con la ironización de muchos de los textos sociales, de una manera que los sustrae del formato programado y digerido que los medios proporcionan, a pesar de que hay muchísimo de lo que yo llamo patrimonialismo, es decir, cualquier cosa distinta el mercado rápidamente se la apropia y la convierte en mercancía. Pero los artistas expoetas, que (Ana) Longoni llama “activistas”, están luchando todo el tiempo por un lado por visibilizarse, por otro lado peleando por no ser de la misma genealogía que todo lo otro que se musealiza, se patrimonializa, como pasó con el mingitorio de Duchamp, que después se convirtió en el principal arte burgués. Con sus apariciones sorpresivas, por ejemplo, los expoetas nos sacan de esta solitariedad en que nos coloca una sociedad que está llena de miedo, en donde uno se conecta con el mundo a través de la pantalla, con comunidades imaginarias, se crean redes sociales virtuales. Pero no creo que haya que condenar eso, sino que cada vez más eso parece interponerse en las relaciones directas entre los sujetos, y las cuestiones identificatorias provienen de otro lado, son unívocas, no de personas que constituyen un colectivo. El problema contemporáneo es que se vive un puro presente que es anestesiante, porque nos hace olvidar que somos mortales, que estamos insertos en una historia. Yo creo que hay una demanda de escritura, de imágenes, que significa proponer un después de hoy, pero no un “post” o la biopolítica que propone (Giorgio) Agamben. Porque la biopolítica es entregarse a funciones más allá de cualquier regla social, no se apuesta tanto a consensuar, para constituir un colectivo gregario, es como si se potenciara la condición de miembro de la horda en los sujetos. Entonces hay como un repliegue en la individualidad, eso también es la herencia del neoliberalismo, el autismo social. Yo creo que hay que recuperar el valor de la palabra, del develamiento, porque el velo del lenguaje está siendo muy agujereado, hay como una pulsión a hacer cosas, no está lo simbólico, que es lo que hace de intermediario entre lo bruto de lo real, del mundo pulsional.

–¿Cómo ingresó al Socorro Rojo (un servicio social internacional organizado por la Internacional Comunista en 1922)? ¿Cómo fue su experiencia en esa organización?

–Yo vengo de una familia muy modesta, mi padre y mi madre eran rusos. Estaban en este país como tantos inmigrantes y seguían con mucha atención los sucesos de Rusia. Mi primera impresión fue la gran campaña de ayuda a los hambrientos del Volga, en los primeros años de la revolución (rusa). Y, naturalmente, era testigo y partícipe de las diferencias sociales en nuestro país. Justamente fue una hermosa mujer rusa la que me introdujo en el Socorro Rojo, me convocó a participar en la ayuda a las familias de los presos políticos y sociales en los años ’30, cuando la dictadura de Uriburu y la posterior de Justo. Y yo me nutrí de experiencias extraordinarias de los presos políticos y sociales, que en ese momento eran fundamentalmente anarquistas y comunistas. En el Socorro Rojo hice una experiencia solidaria que me llenó la vida y que nunca abandoné. Cuando la solidaridad tiene un sentido real, noble, generoso y humanístico, eso va enriqueciendo y mejorando la propia condición humana. Estuve varios años en el Socorro Rojo, participé activamente en la solidaridad con la República Española agredida por el franquismo, llegué a España y me incorporé al Socorro Rojo español, que realizó una actividad extraordinaria, recogiendo solidaridad de todo el mundo. Luego volví al país, ya en otras condiciones. Seguimos en la solidaridad con los combatientes exiliados (de España luego de la instauración de la dictadura franquista) que llegaron a nuestras costas, intensifiqué la solidaridad con Vietnam, cuando constituimos el movimiento de ayuda a Vietnam, manifesté solidaridad con la Revolución Cubana que me conmovió y me enriqueció profundamente al apreciar los cambios, la transformación profunda de la vida de ese pueblo. Gracias al Socorro Rojo, el sentimiento de solidaridad es parte de mi vida.

–¿Cómo era el día a día en España durante la guerra civil mientras usted era la encargada de organizar la Campaña de Invierno, impulsada por Antonio Machado para reunir abrigos, alimentos y medicamentos para los combatientes?

–Nosotros estábamos muy en contacto con los distintos comandantes, que nos hacían llegar información sobre las necesidades en cada lugar donde se combatía. Se daba una relación constante para atender aquellos sectores en combate que tenían más necesidades, más demandas, y así se desarrollaba nuestra vida cotidiana. Como se concentraba la solidaridad mundial en Francia y de ahí se trasladaba a España, teníamos un catálogo de las necesidades que había y de los elementos que teníamos para ayudar a atender. También nos ocupábamos de los hijos de los combatientes que habían perdido la vida, de manera que estuvimos en la organización de jardines de infantes, a los cuales contribuyeron enormemente los combatientes internacionalistas que estaban en España.

–¿Se sintió decepcionada con la derrota de la República?

–No, no podía estar decepcionada como militante porque conocía perfectamente que la República no se perdió por culpa de los combatientes. La República se perdió por dos razones: por una política de no intervención de las grandes potencias, especialmente Francia e Inglaterra, y por la traición de uno de los integrantes del Estado Mayor del ejército republicano, el coronel (Segismundo) Casado. Además había una gran diferencia de capacidades en armas, la República sólo tuvo la ayuda de México y de la Unión Soviética, y el ejército franquista la tuvo de Hitler y de Mussolini, armados hasta los dientes, esa fue la razón de esa tragedia enorme que fue la pérdida de la República. Sentimos un dolor y una amargura enormes, pero no nos sentimos vencidos.

–En su biografía aparecen numerosas semblanzas de militantes de diferentes partes del mundo, y de cada uno de estos perfiles se desprende un halo romántico y humanista. ¿Cómo ve en la actualidad el tema de la pasión y la solidaridad a la hora de militar?

–Primero hay que tener en cuenta cada realidad, nosotros hemos pasado un genocidio que no solamente destruyó la vida de miles de muchachos y muchachas, de trabajadores y de jóvenes. En algunos casos me parece que hubo personas que se retrajeron, que se encerraron en sí mismas ante semejante monstruosidad. Sin embargo, lo más elocuente para mí es cómo, por ejemplo, Azucena Villaflor, esa mujer ama de casa, dedicada a cocinar, a lavar, a planchar, de repente sale de ese hueco que es la cocina, sale a la calle y se convierte en un sujeto activo, en un sujeto social, y detrás de ella van otras mujeres. Para mí Madres (de Plaza de Mayo), Abuelas (de Plaza de Mayo), y todas esas mujeres que participan en esas organizaciones de solidaridad ponen de relieve no solamente un amor profundo por sus hijos, sino que ponen de relieve la capacidad de la mujer de ocupar el puesto que le corresponde en la sociedad. Y es verdad que hubo un período de retracción de algunas fuerzas. Pero aunque yo no estoy en condiciones de ir a la plaza, pude ver que el 24 de marzo estaba colmada de jóvenes que no habían nacido (cuando fue el golpe de Estado de 1976). ¿Por qué tantos jóvenes, quién los ha movilizado? ¿Es un capricho? No. ¿Es una ostentación? No. Es un sentimiento profundo de repudio a un trozo negro de nuestra historia. Yo quiero mucho a la juventud, la respeto, y me indigna cuando la gran prensa, que tiene una influencia ideológica tan profunda en la subjetividad de la sociedad, denuncia al muchacho del paco o al muchacho que robó sin tener en cuenta que en su mayoría es el resultado de la falta de posibilidades, de la miseria, del hambre, de la marginalidad. ¿Esa es nuestra juventud? Es dolorosamente una parte, pero nuestra juventud es una juventud que estudia, que trabaja, que baila, y para mí fue muy significativo esa presencia en la plaza. Pero además, estos grandes medios de comunicación son los más reaccionarios que puede haber, que defienden los intereses de los ricos y poderosos, esos medios de comunicación deforman la realidad, banalizan sobre todo a la mujer, hacen de la mujer un elemento sexual. La subjetividad, la vida cotidiana de la gente que aspira a mejores cosas involucra eso, entonces desaparecen los valores para poner de relieve los aspectos más banales.

–Usted conoció mujeres valientes de diferentes países, guerrilleras, obreras, campesinas, dirigentes sindicales. ¿De qué manera ese contacto modificó su militancia y su relación con tus compañeros y compañeras?

–La enriqueció, porque vivía experiencias nuevas. Llegar a Mongolia y encontrarme en la reunión de las organizaciones de mujeres árabes debatiendo sus problemas, o ir a Tanzania al congreso de las mujeres africanas. O descubrir en la India ese mundo de contradicciones tan profundas con una organización de mujeres maravillosas luchando contra la poligamia, contra el hambre, contra las privaciones, enseñando a leer y a escribir debajo de un árbol dibujando las letras con una ramita sobre la arena del suelo. O ir a Angola y descubrir una pequeña habitación con una lamparita que apenas iluminaba, donde había desde niños de siete años hasta hombres y mujeres de sesenta aprendiendo a leer y escribir. Pude ver cuánta sabiduría y capacidad de transformar su vida tienen las mujeres del pueblo. Yo me nutrí de eso nuevo que descubría, y podría decir lo mismo de nuestra América, de lo que para mí significó el salto extraordinario de las mujeres cubanas, gracias a la revolución, de esa Cuba que hoy está bajo el castigo del gran capital internacional. Gusta Fusikova, la esposa de (Julius) Fucik, el gran escritor (asesinado por la Gestapo) de Reportaje al pie del patíbulo, que dedicó su vida a la lucha por la paz, o Marie Claude Vaillant Couturier, la primera secretaria de la Federación Democrática Internacional de Mujeres (Fedim), como testigo ante el Tribunal de Nuremberg, denunciando los crímenes del nazismo en los campos de concentración. Eso transforma mi propio sentimiento, mi propia conciencia, me ayuda y enriquece enormemente.

–¿Cómo fue su experiencia en la Fedim (cuya secretaría ocupó entre 1972 y 1978)?

–Fue un baño de luz (se ríe)... que reafirmó, si eso hubiera sido necesario, mis convicciones políticas. Era raro que durmiera dos días seguidos en mi cama (en Berlín), porque un día tenía que ir a Egipto y al siguiente a Angola, o a Nepal, y otro día a Japón. Y también estuve en todos los países de lo que se llamó las sociedades socialistas, que dieron mucho a las mujeres, las elevaron en su condición, aunque debo decir, con toda franqueza, que la liberación total de la mujer es un proceso muy largo, no cambia el día que triunfe un nuevo poder, democrático o revolucionario, hay siglos de machismo, siglos de patriarcado en los hombres y en las mujeres. Para mí la emancipación de la mujer está profundamente unida a la lucha de clases, a la transformación de la realidad social, un cambio profundo en la conciencia de la gente. Y nunca me voy a olvidar de una frase de Marx que decía que el pueblo piensa como la clase dominante en términos generales. Y es así, y vencer eso, cambiar la subjetividad del ser humano es un proceso muy largo que yo, naturalmente, no voy a ver, pero en el que confío profundamente.

–¿Qué inquietudes la movilizaron para ser una de las fundadoras de la Unión de Mujeres de la Argentina (UMA)?

–Nosotros aquí desplegamos un movimiento de solidaridad muy grande con la España republicana, y constituimos por primera vez en la Argentina una organización nacional que se llamó Comité de Mujeres Argentinas por los Huérfanos Españoles, que tuvo una gran repercusión a nivel internacional. Luego se da la Segunda Guerra Mundial, ya en otras condiciones, se formó una organización de mujeres que respondía a los aliados, es decir, los países que luchaban contra el nazismo, que se llamó Junta de la Victoria, donde había una gran variedad de mujeres, de distintos niveles sociales e inquietudes políticas. Cuando termina la guerra, no había coincidencias desde el punto de vista ideológico con muchas de esas mujeres. Entonces, comenzamos a transformar, en la medida de nuestras posibilidades, aquellas comisiones de solidaridad con España y con los aliados en comités por reinvindicaciones concretas. Unas ciento y pico de organizaciones de mujeres de todo el país resolvimos crear una organización que respondiera a los intereses más apremiantes de las mujeres de nuestro pueblo, y así nació la UMA, en 1947. Yo fui, con otras compañeras comunistas, muy activa en la organización, y fui elegida en su primer congreso como secretaria general. Estuve vinculada con la UMA durante 50 años, primero como secretaria general, luego como presidenta, vicepresidenta, representante ante la Fedim, que ya tenía 200 organizaciones adheridas en el mundo. En el año 1975, cuando yo estaba representando a la Fedim, propusimos a la ONU realizar un año de la mujer. Para mí la UMA de hoy no responde ya a aquellos objetivos, pero la verdad es que realizamos una labor muy intensa y movilizadora. Comunistas, peronistas, radicales, mujeres sin partido, integraban esa organización, y cumplió una labor muy valiosa, despertó la conciencia de muchas mujeres, se reconoció el valor de la más modesta de nuestras trabajadoras, de las mujeres rurales, de las esposas de los obreros de los ingenios tucumanos que fueron cerrados por Onganía, reclamando y luchando en la puerta de los ingenios para que no cerraran, o las esposas de los ferroviarios, cosas hermosas, la lucha contra el derrumbe de los conventillos que estaban en lo que hoy es el Hospital de Clínicas. Fueron miles de experiencias que me permitieron a mí, recorriendo el país, conocer los valores de las mujeres de nuestro pueblo.

–¿Fue difícil introducir la cuestión de género y del respeto a la diversidad sexual en la discusión partidaria?

–La cuestión de género se fue introduciendo bien en el partido y la cuestión de la diversidad sexual también. Justamente en un librito que yo hice sobre feminismo y marxismo, que se va a reeditar, quiero agregar este tema como un elemento fundamental de los derechos humanos. No se puede cuestionar la orientación sexual de nadie, porque es un irrespeto a los derechos humanos consagrados por las Naciones Unidas y en la Constitución Nacional: todos hemos nacido iguales, todos tenemos derechos iguales. Yo creo que en nuestra sociedad, justamente en los jóvenes, este tema no tiene el rechazo que tenía en mi generación. Yo me felicito de haber estado abierta a todo lo que aparecía de nuevo. Yo no creo que en el pasado estábamos mejor, como cree mucha gente. Cada etapa de la vida tiene sus características, y tengo la fortuna de haber entendido qué ocurría en cada momento de la realidad social. Puede ser que haya algunos compañeros a los que todavía les cuesta comprender esto, pero creo que ha tenido muy buena recepción de nuestro partido este respeto por la identidad sexual, el respeto por el individuo, por el ser humano, tanto es así que cuando nuestro compañero Patricio Echegaray fue legislador en la Capital Federal, su secretaria era Lohana (Berkins, dirigente de la Asociación de Lucha por la Identidad Travesti y Transexual), que provocó todo un revuelo, y después Lohana fue respetada e integrada absolutamente a la actividad de ese momento. Y ella, que es bien amiga mía, es una persona muy inteligente y está llevando adelante un proyecto con el que demuestra que las travestis no tienen por qué ser prostitutas. Ha logrado instalar un taller donde ya trabajan 30 o 40 muchachas travestis ganándose la vida trabajando allí. Y eso tiene para mí un valor imponderable.

–¿Cómo ve en este momento la coyuntura latinoamericana?

–Yo creo que Cuba está en la raíz de esos cambios tan profundos que se dan en Bolivia, en Venezuela, en Ecuador, que se avistan en Nicaragua, son cambios no de transformación social, como podría ser una revolución socialista, pero son cambios de transformación en las relaciones humanas, en el concepto de soberanía, en el rechazo a la política norteamericana de dominación de nuestro continente. Acaban de poner bases militares en Colombia, y lo de Honduras es una amenaza a la realidad política de toda nuestra América, teniendo en cuenta que por vías de los sectores más reaccionarios del gobierno estadounidense pretenden reconocer un golpe de Estado y una elección completamente inaceptable. Nosotros felicitamos que el gobierno argentino esté en la Unasur, que esté en el Bando del Sur, que se integre en esto que va a ser la unidad latinoamericana y caribeña sin la presencia de los EE.UU., eso tiene una importancia enorme para el desarrollo económico, político, social y cultural de nuestro pueblo. La mayoría de las grandes empresas que hay en la Argentina son extranjeras, se llevan millones y millones del trabajo de nuestros obreros. Falta crear un frente de izquierda antiimperialista, democrático, que defienda la soberanía nacional, que recupere todo lo que el neoliberalismo entregó a los monopolios, nuestros ferrocarriles, nuestro petróleo, así como se recuperó Aerolíneas Argentinas, para que nuestro pueblo se incorpore también a este proceso de cambio que se está dando en América latina.

–¿Cómo surge el movimiento Madí?

–Surge de dos exposiciones que se habían hecho, una en la casa de (el psicoanalista Enrique) Pichón Rivière, con el nombre de Arte Concreto-Invención, ésa fue la primera exposición. La segunda fue en la casa de (la fotógrafa) Grete Stern, se hizo también en el año ’45. Al año siguiente, en la galería Van Riel, que estaba atrás del Instituto Francés de Estudios Superiores en la calle Florida, yo escribí el Manifiesto Madí, y con volantes lo fuimos distribuyendo entre el público. Hubo danza y música concreta también. La mayoría de los artistas concretos estábamos en contacto con el Partido Socialista, en la Casa del Pueblo solían prestarnos libros. El nombre Madí surge de la frase que usaban los republicanos españoles: “Madrí, Madrí, no pasarán”. La primera exposición internacional que se hizo de Madí fue en el ’48 en el Réalités Nouvelles, que fue uno de los grandes salones de París de la década del ’40.

–¿Qué características tenía la vanguardia del Arte Concreto que usted integró?

–La no representación, la lucha contra todo automatismo, el automatismo impresionista, sobre todo el automatismo surrealista. Automatismo es tomar un lápiz y hacer un grafismo al dejar correr solamente el juego de la mano. Nosotros rebasamos todas esas circunstancias, no queríamos hacer eso. Uno de los grandes aportes del madismo al arte fue el marco recortado e irregular (inventado por el uruguayo Rhod Rothfuss), que revolucionó el sentido de la composición, que ya no tenía que responder a lo que hasta ese momento definía la industria carpintera del marco, en la que la ventana rectangular marcaba el fin de la pintura. También introduje las articulaciones, que permitían un cambio de posición en los planos de color.

–¿Qué se contrapone al automatismo? ¿Una planificación, una estrategia a la hora de crear?

–Sí, hay una estrategia, una planificación que no es solamente visual sino general, puede ser sonora. Por ejemplo, la iglesia de Ronchamp de Le Corbusier es una escultura, porque está básicamente basado en las leyes escultóricas, unidas con la arquitectura. Por ejemplo, el (Museo) Guggenheim de Bilbao, están las construcciones de Sydney, las construcciones de (el arquitecto y escultor español Santiago) Calatrava, sus puentes que son magníficos. Hay una serie de elementos que se están dando en nuestro tiempo, es decir que el museo ya no es las cuatro paredes pintadas sino que la obra arquitectónica es ya es un hecho concreto y artístico.

–¿Por qué cuando empieza con el movimiento Madí elige la presentación por sobre la representación en el arte?

–Porque se agotó la representación después de la fotografía, y lo que se había hecho los años anteriores, como el cubismo, el surrealismo o el expresionismo. Para mí el arte es la moneda de lo absoluto. Esto quiere decir que una obra creada realmente tiene que ser inédita, única, intransferible y original. Sin eso, no es una obra creada. Y para ser una obra creada y no copiada de la realidad, se ha creado esta necesidad de presentar la obra y no representar, porque la representa un dibujo, la representa la máquina de fotografía, la representa cualquier medio audiovisual, y la creación total es el arte que nosotros habíamos llamado arte concreto, pero que finalmente le dimos el nombre de Madí. En el manifiesto propuse que cada arte organizaría los elementos propios en su continuo. En eso está contenida la ludicidad y pluralidad como valores absolutos, por lo que queda abolida toda injerencia de los fenómenos de expresión, representación y significación.

–¿Cómo es este arte abstracto y concreto?

–El que no representa cosas sino que las presenta, es más real que la realidad, porque proviene del interior del artista. Pero si el artista no tiene pasión, su vocación no vale. Hay una necesidad de crear objetos diferenciados de la realidad. No se trata más de una superestructura ideológica, ni tampoco de la aprehensión directa de la realidad. Es una realidad interna y externa porque se expone, se ve, se toca y vive.

–Y desde esa aspiración estética, ¿cuál sería la crítica al arte figurativo?

–No hay crítica, se deshace por sí mismo, en el sentido de que no puede haber una crítica sobre algo que ya se había hecho antes o es parecido a lo que se había hecho antes, o es a imagen y semejanza de lo que fue el arte figurativo. Yo cada vez admiro más a Leonardo (Da Vinci), pero en su época, nuestro tiempo exige un arte totalmente de compromiso con la realidad, y esa realidad es lo que yo llamo lo concreto. Ese compromiso es total. El artista se compromete consigo mismo dando a conocer una obra totalmente creada, inédita, única, intransferible y original, eso es la creación, lo demás sería la recreación.

–Hoy, a más de 60 años de haber creado el movimiento Madí, ¿sigue manteniendo los principios y los postulados que se planteaba en aquel momento?

–Creo que Madí todavía vive acá y en otros lugares del mundo, aunque acá ya no hay grupos activos que dinamicen el tema. En mi caso particular, hay principios que no sigo sosteniendo porque estoy con otras necesidades sentimentales que me obligan a hacer otras cosas. No solamente hago pintura y escultura Madí sino que también hago poesía y también escribo sobre la necesidad de confrontar al artista con la realidad que vive, que son ensayos críticos de la contemporaneidad del arte. El arte tiene que tener un diálogo permanente con la vida. Por ejemplo, Leonardo decía que la pintura es una cosa mental, y yo digo “no, la pintura es una cosa senti-mental”: ése es mi aporte a lo que dijo Leonardo. La diferenciación y la multiplicidad de las cosas que había abarcado él, que hasta fue cocinero, me enseñó mucho.

–¿De qué manera entra lo lúdico en este arte concreto?

–Esa es una de las posibilidades que tiene el arte en su pluralidad. Lo lúdico se da en un diálogo interminable entre la manera de definirse como lúdico y otra que no lo es, que es justamente aborrecer del juego en general. El hombre siempre se expresa jugando, pero en este caso yo no lo tomo como una esencialidad, es una de las maneras, no es esencialmente lúdico, al contrario, puede ser a la inversa, no es porque sí, es porque se establece una integración, pero no necesariamente hay que aplicarlo como una necesidad sino como una proyección distinta.

–¿Qué lo llevó a incorporar el movimiento, la luz y el agua en su obra?

–En el Universo no hay nada absolutamente estático. Entonces, ¿por qué no usar el movimiento? Y lo que me llevó al agua tiene que ver, de alguna manera, con experiencias de la infancia. Yo llegué al país a los cuatro años de edad, luego de atravesar durante 24 días el océano Atlántico. Con mis padres veníamos de Hungría. Durante ese tiempo del viaje lo que veía era agua y estrellas, nada más, permanentemente. Entonces me quedó esa necesidad. La otra experiencia fue que casi me sacan ahogado de un lago de Entre Ríos, cuando tenía 14 años. Recobré el conocimiento a los dos días, y resulta que le tuve terror al agua durante mucho tiempo. De alguna manera, el agua en mis obras es un intento de dominar el agua artísticamente, fue una necesidad de corregir el azar.

–¿Qué puede decir hoy de su proyecto de la Ciudad Hidroespacial, que comenzó a esbozar en la década del ’40?

–Van a hacer una sala Kosice en el Museo de Bellas Artes de Houston (en Estados Unidos), con las maquetas de la Ciudad Hidroespacial. En (la revista de artes abstractas) Arturo (que salió durante la década del ’40) ya estaba ese proyecto. Yo siempre seguí los pasos de Arthur Rimbaud, él decía que el poeta tiene que hacerse clarividente. En principio no sabía lo que quería decir, pero después me di cuenta, a través de los años, de que de alguna manera había una pre-anunciación de mi vida con respecto a la propuesta de la Ciudad Hidroespacial. En la contratapa de Arturo había escrito que el hombre conquistará el espacio multidimensional, así lo llamé en ese momento, y a partir de esas ideas yo fui haciendo la maqueta y fui creando lugares para vivir. Planteo que en esta ciudad se va a destituir a la angustia y las enfermedades, para revalorizar el amor y los recreos de la inteligencia. Por ejemplo, hay un lugar que yo defino como “un lugar para no merecer los trabajos del día y la noche”, “un lugar para tener ganas”, “un lugar para oír la palpitación del Universo”, es una manera de poetización del mundo. De alguna manera, son lugares que van a existir, no es el no-lugar, es el lugar, y lo estoy creando a través de las coordenadas que me da una maqueta ya terminada.

–¿Por qué considera todavía que es una propuesta urbanística (un hábitat fuera de la Tierra) que mejoraría la vida del ser humano?

–La mejoraría mucho. Si el espacio es infinito, ¿por qué no ocuparlo con mi propuesta de la Ciudad Hidroespacial? Eso es lo que yo pretendo, pero sería una pretensión fuera de tono si no estuviera avalada por algunas cartas que recibí de científicos de la NASA que decían que efectivamente es una de las formas de la solución (al problema de la superpoblación) la Ciudad Hidroespacial, aunque me dijeron que tecnológicamente por ahora no es posible mantener en el espacio un hábitat, por el costo. Pero algunos astrofísicos e ingenieros espaciales coinciden en que tomando agua de las nubes y descomponiéndola por electrólisis, es posible utilizar el oxígeno para respirar y el hidrógeno introducido en una máquina de fisión nuclear proporcionaría más que suficiente para mantener suspendido el hábitat, incluido su desplazamiento. Estas ideas me dieron coraje para que siga adelante. Yo creo que una tecnología de punta va a ser, por necesidad biológica, la Ciudad del Espacio. No va a haber otra, por la cantidad de población que vamos a tener, no vamos a poder contenerlos.

–¿Qué características tendría esta Ciudad en el Espacio?

–Estaría flotando en el espacio a 1500 metros, no se trata de estar fuera de la redondez de la Tierra. Las células familiares van a manejarse para poder subsistir a través de crear plataformas de plantaciones de todo lo que significa la alimentación. ¿Cómo se llama lo contrario de “no-lugar”? Utopía. Sin utopía no puede haber una revelación de una obra determinada. Revelación no en un sentido espiritualista sino concreto, de una realidad que se da en tiempos concretos como el que estamos viviendo ahora. Yo diría que la utopía más que una revelación es una necesidad. La Ciudad Hidroespacial surge como una utopía que en un momento va a ser rebasada. Por ahora podría decirse que dejó de ser una utopía porque ya uno lo va manifestando, hay una propuesta definitiva sobre qué es lo que uno quiere de la Ciudad Hidroespacial, qué es lo que uno espera. Lo que uno espera es que algún día otra utopía la supere, pero mientras tanto hay que cumplir ésta, no hay otra solución, estoy convencido. Yo sigo trabajando en esto, es en lo único que pienso. Yo digo que no soy lo que soy sino lo que pienso ser. Yo quisiera ser el primer habitante de la Ciudad Hidroespacial, ésa es mi forma de vivir actualmente.

–¿Por qué quiere ser el primer habitante de esa Ciudad?

–Porque tengo miedo de que sea otro el fundador (se ríe), de que otro me arrebate ese lugar.

–Usted dijo que desde hace algunas décadas hay una corriente de arte banal, de creación de obras que conforman lo que usted llama “arte decadente”. ¿A qué tipo de trabajos se refiere?

–Y, por ejemplo, a una persona que se saca grasa del cuerpo para hacer jabones, o un animal que se guarda en formol para ser vendido a 70 millones de dólares. Yo considero que no son obras artísticas sino sucedáneos. Creo que debemos darle más importancia al valor que al precio. No nos olvidemos de que (Marcel) Duchamp hizo obras maestras de la pintura, todo el mundo habla del Duchamp protestatario, pero no hablan del Duchamp pintor, hay que tener cuidado con los dos Duchamp. Cuando yo digo banal, significa que no tiene ningún valor. Si un tipo encuentra un fierro en la calle, lo ata con un alambre, lo tira al suelo, rompe una botella y después lo firma, ¿qué es eso? Hay muchos artistas que han hecho eso, como (Piero) Manzoni, un italiano que enlataba caca de él y la vendía.

–¿Cómo surge la idea de convertir su lugar de trabajo en un taller-museo? ¿Cómo fue creciendo y evolucionando desde su creación hace cinco años?

–Primero, esto fue todo un taller. Me decidí a hacerlo porque hay un coleccionista de mucho dinero que me compró bastante obra y entonces pensé en invertir eso en un pequeño museo. Después empecé a coleccionar cosas mías que yo recompraba, algunas obras antiguas mías, para tener una presencia de las obras desde la década del ‘40, como para que la obra esté en un lugar en el que cualquiera pueda verlas.

–El año pasado usted llevó a cabo una intervención urbana en el barrio de Almagro, donde pegó un afiche con su foto y con la consigna “Vote Kosice”. Usted dijo que el afiche es una propuesta en contra de la espectacularización de la política y a favor de su hidraulización. ¿Cómo sería una política hidraulizada?

–Hoy en día cada partido se atribuye un rol definitivo y las individualidades se van confundiendo con otra cosa, la política devino un espectáculo y yo no puedo aceptar eso, entonces creé una frase irónica para decir que no hay conexión con lo que se está proponiendo. Lo de “hidraulizar la política” es una manera irónica de responder a esa espectacularización, de imbuir de la impronta del poder vital y estético del agua a la política.